Skip to content

סיוע בסמינריון שלכם- לחצו כאן

ניתוח פילוסופי-מגדרי של השיח הרפואי הכתוב בתחום הגינקולוגיה בישראל 2017-1980

ניתוח פילוסופי-מגדרי של השיח הרפואי הכתוב בתחום הגינקולוגיה בישראל 2017-1980

תוכן העניינים:

מבוא………………………………………………………………………………………………………………. 2

הגדרת מושגים:

הבניה חברתית………………………………………………………………………………………………. 5

ידע וכוח……………………………………………………………………………………………………. 5

שיח וכוח…………………………………………………………………………………………………… 6

גוף וכוח…………………………………………………………………………………………………….. 7

שפה כיוצרת מציאות…………………………………………………………………………………………. 11

מדיקליזציה……………………………………………………………………………………………………. 14

בריאות (נורמה) וחולי…………………………………………………………………………………. 17

אבחון…………………………………………………………………………………………………….. 20

יחסם של רופאים לנשים……………………………………………………………………………… 23

         יחסם של רופאים לאם ולעובר: שניים שהם אחת, אחת שהיא שניים……………………..25

          יחסם של רופאים לנשים בהקשר של וועדות להפסקת היריון……………………………….27

פוליטיקה של הגוף…………………………………………………………………………………………….29

פרקיפ שהייתי מוסיף לסקירה הספרותית שמתקשרים לנושא- “השפעות השיח הרפואי הפטריארכלי על נשים (רפואית, חברתית)”, “השפעות חברתיות חיצוניות על הבניית המידע הרפואי בגינקולוגיה”, “דרכי התמודדות/ שינוי אפשריים לשיח רפואי פטריארכלי”

מבוא        

המחקר המוצע יעסוק בחשיפת הנרטיבים השונים המתקיימים בשיח הרפואי הגינקולוגי בישראל, הבא לידי ביטוי בחוזרי המנהל הכללי של משרד הבריאות ובניירות עמדה שפורסמו על-ידי האיגוד הישראלי למיילדות וגניקולוגיה בין השנים 2017-1980. חוזר מנכ”ל הוא מסמך היוצא לאור מטעם משרדי הממשלה השונים ומופץ לגורמים הרלוונטיים כהנחיות מחייבות. נייר עמדה, בשונה ממנו, הוא מסמך לא מחייב. כל רופא וכל בית חולים יכולים לנהוג כראות עיניהם במסגרת המחויבות החוקית והאתית שלהם. מטרת פרסום הנייר היא לתת מידע בנוגע לעמדה המקצועית ולפרקטיקה המקובלת על רוב הרופאים בתחום הגינקולוגיה והמיילדות, וכן מתן אפשרות לרופאים להסביר למי שיימצא לנחוץ מדוע ראו לנכון לנהוג אחרת.

מחקר זה שייך לתחום הסוציולוגיה של הידע והמדע, שבו מניחים כי בני אדם פועלים בתוך מבנה חברתי, ובה בעת מַבנים מִבנים אחרים וחדשים. גישת ההבניה החברתית, הנכללת בתחום הסוציולוגיה של הידע והמדע, מאפשרת להתייחס בצורה ביקורתית לשיח וְלַהנחות המקובלות אודות ידע. אשר על כן, המחקר המוצע יעסוק בנרטיבים אלו, המתקיימים בשיח הגינקולוגי הכתוב אשר משקפים את השיח מרובה הקולות אודות הזהות הנשית בשנים האחרונות, ובמקביל מבנים את תפישת הזהות הנשית על פי מודל רצוי.

מטרת מחקר [ס1] זה הִנָה לבחון באופן מעמיק את חלקו של השיח הרפואי הכתוב בתהליכי ההבניה, השימור וההנצחה של יחסי המגדר, ואת המסרים התרבותיים שהוא מכונן בנוגע לגוף הנשי, לנשיות, למין ולמיניות. בנוסף על כך, ישנה חשיבות למחקר מסוג זה בהיותו חלק מנושא רחב וכללי יותר, שבו עוסק תחום הסוציולוגיה של הידע, ובו נשאלות שאלות כמו: מהו ידע רפואי על הגוף, כיצד  נוצר ידע זה וכיצד הוא מעוצב, כיצד הוא רוכש לגיטימציה, אילו קבוצות חברתיות לוקחות חלק בהבניה ובהבניה מחדש של ידע רפואי, וכיצד הן עושות זאת, ובעיקר: כיצד הבניה זו קשורה למעמדן של נשים בחברה הישראלית, לתפיסות של בריאות וחולי של נשים ולזכות לשלמות הגוף. דרך קריאה מדויקת בטקסטים ובחינה של היחס לעוּבָּר לעומת היחס לנושאת את העובר, של היחס לכאב, של דימויים של בריאות וחולי כמו גם דימוי הגוף, ובחינה של סוג המטאפורות ומאפייני השיח, ניתן לחשוף את מערכת הערכים והתפיסות של הכותבים לגבי נשים.

סקירת הספרות תתמקד, אפוא, בחלקה הראשון, בהבניה החברתית. בחלק זה אסקור מושגים בסיסיים ועמדות של הוגים מרכזיים, ודרכם אבסס את הקשר בין ידע, שיח וגוף.

הסוציולוגיה של הגוף, המשיקה לסוציולוגיה של הידע, לסוציולוגיה של הרפואה, למגדר ועוד, החלה להתפתח בשנות ה-80 של המאה העשרים. הבסיס הרעיוני להתפתחות התחום הייתה ההכרה בחשיבותו המכרעת של הגוף בתוך יחסים ואצל מוסדות חברתיים (אלגזי, 2000; Young, 1990; באטלר, 2006; Gill, Henwood & Mclean, 2005). השאלות הבסיסיות העולות במסגרת העיסוק הסוציולוגי בגוף מפנות את תשומת הלב לכמה כיוונים פרדיגמטיים. אחד מהם הוא העיסוק בפענוח הייצוגים של הגוף בטקסטים שונים.

הספרות המחקרית[1] שמה דגש רב על ערכה של המילה. המילה, עבור חוקרים, היא מהות מקודשת, אשר נבררת ומערכת (תובל-משיח, ר’ ספקטור-מרזל, ד’ 2010), ולכן החלק השני בסקירה יתמקד במרכזיות השפה בתהליכים של הבניה חברתית. השפה ממלאת תפקיד חיוני בתהליך ההבניה החברתית של המציאות; היא מבטאת את הניסיון האנושי, אך גם משקפת את יחסי הכוח הקיימים בחברה. המחשבה הרווחת גורסת כי השפה מייצגת מציאות. גישת ההבניה החברתית גורסת כי השפה גם יוצרת מציאות. השימוש שלנו בשפה הוא, למעשה, זה שיוצר מציאות, משנה אותה, מגדיר אותה (ויטגנשטיין, 1994). הפמיניזם שם לו למטרה[2] לחקור את “הטקסטים התרבותיים”, המַבְנים את מושגי הנשיות והגבריות.

המחקר הנוכחי מניח כי דרך השפה הרפואית ודרך תיאורי הפרקטיקות והטכנולוגיות הרפואיות המשמשים ברפואה, נוצרת הבניה חברתית של המושג “אישה”. החוקרת הילה העליון, במאמרה על חוויות גוף-זהות של נשים מטופלות בטיפולי פוריות טוענת, כי בטיפולים גינקולוגיים שונים בכלל ובטיפולי פוריות בפרט, נפרצים גבולות הגוף הנשי עקב ההתבוננות התכופה בגוף המטופל ובדיקתו האינטנסיבית (העליון 2009). בנוסף, ההתמקדות ברחם קוטעת את השלם הגופני, הזהותי.

הביקורת הפמיניסטית על הרפואה המערבית טענה כי המודל הביו-רפואי הנו פטריארכלי ופטרנליסטי, באשר הוא רואה את גופו של הגבר כאב-טיפוס של גוף תקין (Rakusen 1978 Phillips &; ריץ’ 2006 (1989]). בשל כך טענו, הגוף הנשי מובנה כלוקה בחסר ופגום עוד בטרם התגלה בו דבר מה שאינו כשורה (Davis 1992). החוקרת ביגן טוענת כי השיח הרפואי מהווה איום אמִתי על נשים כקולקטיב. לטענתה, השפה הרפואית  מייצרת דה-הומניזציה של נשים ומתייחסת אליהן כאל חומרי גלם של רבייה (Beagan, 1988). נשאלת השאלה אם הייצוגים המשמשים את הכותבים הִנם תוצר של התפיסות הקיימות לגבי הנשים, ואם, בה בעת, הם גם יוצרים עבור נשים מציאות המשפיעה על האופן בו הן תופסות את גופן.

החלק השלישי בסקירה מבהיר ומרחיב את המושג מדיקליזציה[ס2] , אשר מאגד בתוכו הגדרות לאבחון, לבריאות ולחולי, ויוצר פלטפורמה ליחסם של הרופאים לחולים בכלל וליחסם השונה לנשים בפרט. בעשורים האחרונים מתקיימים דיונים רבים ושונים אודות תהליכי המדיקליזציה והתפתחותה. הוגות פמיניסטיות חוקרות מאז שנות ה-80 את המשמעויות הרפואיות, הפסיכולוגיות והחברתיות של טכנולוגיות הפריון )נוי, ; מישורי 2009:41 ). מחקרים אלו מציגים דילמות חדשות שנוצרו בד בבד עם ההתפתחויות הטכנולוגיות, כמו אלה שבתחום טכנולוגיות הפריון: ההפריה החוץ-גופית, השימוש במיקרו מניפולציה ועוד. תהליכים אלה מאפשרים לממסד הרפואי להציג בעיות מוסריות כבעיות חוקיות וכמחלות, על-ידי החלפת מערכת תוויות אחת בשנייה (הכט י. 2007). מדיקליזציה מתרחשת כאשר תפישות חברתיות עוברות לשיפוטו של הממסד הרפואי, ויחד הם מקיימים סוג של פיקוח חברתי. דרך הבנה של תהליכים חברתיים כמו מדיקליזציה ניתן להבין את השפעתם של טקסים ותפיסות אלו על נשים.

החלק הרביעי והאחרון יעסוק במחקר[ס3] . סוציולוגיית הידע היא אחד הענפים של הפנומנולוגיה. הגישה המחקרית הפנומנולוגית מתמקדת במשמעות המיוחסת לתופעות בעולם, תוך הנחה שהמשמעות שאנשים מייחסים לפעולות הזולת על מכלול מרכיביהן, ולא פעולת הזולת עצמה, היא שמעצבת את התייחסותם ותגובתם לזולת (שלנסקי ואריאלי 2016). גישה זו גורסת כי כל ידע הוא מובנה חברתית, כשהברירה בו ואופן ארגונו נעשים על-ידי בעלי עוצמה בחברה (Berger & Luckmann, 1967) והם אלה המגדירים מהו ידע תקף, וזאת על פי האינטרסים הכיתתיים שלהם.

האנתרופולוג קליפורד גירץ[3] קורא את הפעילויות החברתיות כיצירה תרבותית הנתונה לפרשנות. טענתו היא כי החוקר החברתי אינו מעוניין בסיבות לתופעות או בחוקיותם, אלא במשמעויות הקשורות אליהן. הוא מבקש לפענח את התרבות ומרכיביה, דהיינו את מערכת המושגים שבאמצעותם מפרשים הפועלים את פעולתם ואת עולמם (גירץ 1990). תוצרי המחקר מתארים תהליך של יצירת משמעות שהיא מעבר לאירועים חולפים; תוצרי המחקר האלה משקפים פעולות פרשניות, אשר מעוגנות בהקשרים חברתיים ומקבלות את תוקפן מהקשרים אלה.

התאוריה הביקורתית, שמקורותיה במרקסיזם לסוגיו, מוסיפה נדבך לתפקידו של החוקר. על פי תאוריה זו, ערכי החוקר משפיעים באופן בלתי נמנע על החקירה. החוקר, על פי תפיסה זו, הוא אינטלקטואל היוצר שינוי, הנאבק גם מאבק פוליטי באי צדק, תוך הנחה שיחסי הכוחות בחברה מעצבים את המחשבה (Guba & Lincoln, 1998:10). החוקר הביקורתי חושף את התהליכים ההגמוניים, את ההנחות שמאחורי הידע ואת המידע וההנמקות שמוצגים בפני הסוכנים השונים, ובכך הוא ממלא תפקיד חתרני נגד בעלי הכוח והשררה. במרכז העניין של החוקר הפוסט-מודרניסט עומדים, אפוא, התהליכים החברתיים, תהליכי השיח והבניית הידע, שיוצרים סובייקטים של כוח ואובייקטים נפעלים. [ס4] 

הפרדיגמה הפרשנית והמציאות הפוסט-מודרנית, המבליטות את ריבוי צורות הידע/כוח שבמציאות, יצרו בסיס להתעניינות גדולה יותר אצל חוקרים בתופעות של הדרה ודיכוי, שאינם בהכרח מעמדיים (כפי שמודגש במרקסיזם). כמו כן היא הצמיחה תאוריות ייחודיות, כמו למשל גישות פמיניסטיות, הומו-לסביות, קוויריות ופוסט קולוניאליות, אשר מתייחסות לאוכלוסיות החשות מודרות מבחינה חברתית. הפמיניזם כתנועת שחרור נוכח לדעת שמציאות חייהן של נשים ותהליכי הדיכוי שלהן הם רבי פנים ומחייבים דרכי התייחסות מורכבות, וכי לא ניתן לדבר על זהות לכידה של נשים (או גברים) בעלי מהות מוגדרת ויציבה. המחקר הפמיניסטי מבקש לבטא את התנסויותיהן של נשים, להבין את המציאות מנקודת מבטן, לשאול שאלות המתייחסות לחייהן ולחשוף את ההטיות והעיוותים השיטתיים בידע הקיים בזרם המרכזי (Herzog, 1997, p. 6). בחלק זה של העבודה, המרכזי והאחרון, אתאר את מטרות המחקר, ההשערות ושיטות המחקר[ס5] , ואבסס את הגישות המחקריות בהן בחרתי לניתוח הטקסטים. נקודת המבט הפמיניסטית תאפשר הבלטה של ריבוי צורות הידע והקולות, ומכאן נובעת חשיבותו של המחקר.

הייתי מוסיף למבוא פסקה שתדבר על חשיבות המחקר, ומהן התרומות התאורטיות והמעשיות שיכולות להיות לו

הגדרת מושגים

הבניה חברתית                                                                                                                        

ידע וכוח   

גישת ההבניה החברתית שפיתחו הסוציולוגים פיטר ברגר (Berger) ותומאס לקמן (Luckman)[4], טוענת כי האדם תופס מקום מיוחד בממלכת החי, הוא שונה מכל שאר היונקים העילאיים בכך שאין לו סביבה המיוחדת למינו. אין שום סביבה המאורגנת היטב מבחינה מבנית בהתאם לארגון האינטלקטואלי שלו. אין “עולם האדם” באותו המובן שבו אפשר לדבר על “עולם הכלב”, או “עולם הסוס”. (Berger and Luckmann, 1967:53). לכן, הם טוענים, האדם יוצר את עצמו. הייצור העצמי של האדם הוא תמיד ובהכרח מבצע חברתי. בני אדם יחדיו יוצרים סביבה חברתית על מכלול התצורות החברתיות-תרבותיות והפסיכולוגיות שלה.

האנתרופולוגיה והסוציולוגיה עוסקות בקשר בין היחיד לחברה ובצורה שבה החברה יוצרת מבנה ונותנת משמעות למציאות. התפיסה האנתרופולוגית של הפרט כתוצר חברתי רואה בכוח החברתי כוח בעל עוצמה החודר לנקודות האישיות ביותר בחיינו, כך שאותם דברים הנתפסים בעינינו חלק בלתי נפרד מן העצמי, גם הם מובנים חברתית. בני האדם פועלים בתוך מבנה חברתי (Structure), אך בה בעת, מַבנים  (Construct) מבנים אחרים וחדשים (Berger & Luckman, 1967).

גישת ההבניה החברתית, הנכללת בתחום הסוציולוגיה של הידע והמדע, מאפשרת להתייחס בצורה ביקורתית להנחות המקובלות אודות ידע מדעי כמו להנחות המקובלות אודות כל ידע אחר. אחד מדגשיה המרכזיים הוא חשיפת ההבניה החברתית של הידע, המוגדר כ”אמת” וכ”מובן מאליו”. גישה זו מתייחסת לידע על סוגיו השונים: ידע של חיי היומיום, ידע מדעי וידע של מומחים, והיא בוחנת את האופן שבו כוחות חברתיים וסוגי ארגון חברתי מאפשרים ויוצרים את סידור הידע (Swidler, & Arditi, 1994). הסוציולוגיה של המדע מצביעה על כך שידע מדעי מובנה חברתית. לכן היא מערערת על ההבחנה בין בסיסו הקוגניטיבי של הידע ובין ההשפעות של הגורמים החברתיים על הידע. (Shapin, 1995 ; Latour 1987). 

הידע הרפואי המודרני נחשב במשך שנים רבות לידע שאין להטיל בו ספק, בשל היותו “ידע מדעי”, רציונלי, אוניברסלי וחופשי מהשפעות חברתיות, אישיות או פוליטיות. עד אמצע המאה העשרים ידע זה לא נתפס כמושא של חקירה בתחום מדעי החברה ולא נחשב כדורש הסבר חברתי.(קשת 2008) הרפואה נחשבה כביטוי וכראש החץ של הקִדְמָה, שהובילה את הציביליזציה המערבית להארכת תוחלת החיים ולשיפור איכותם. ידע רפואי התקבל כידע מדעי החופשי מהשפעות, על-ידי חוקרים (Wrigh, & Treacher, 1982). התפתחות הגישה הקונסטרוקטיביסטית בלימוד הסוציולוגי של הרפואה “הפכה” את הידע הרפואי מידע “מובן מאליו” לידע המובנה חברתית (Bury, 1986), המיוצר ונשמר בחברה על-ידי כוחות חברתיים. יתרה מזאת, בגישה זו הפך הידע הרפואי אף לידע המייצר ובונה את החברה והתרבות.

מישל פוקו (Foucault), פילוסוף צרפתי, אחד ההוגים החשובים של אסכולת הפוסט- סטרוקטורליזם, כמו גם של התאוריה הביקורתית, התמקד בעיסוק בכוח הטמון בידע ובאתרים שבהם נמצא הידע (בתי ספר, בתי חולים, בתי כלא). פוקו מרבה לקשור את מושג הידע עם מושג הכוח. הטענה הפוקויאנית גורסת כי ידע הוא כוח, בהיותו אמצעי למשטור ולסדר. הכוח והידע משולבים זה בזה בצורה שאינה ניתנת להפרדה. פוקו חוקר ומאתר את אופני ההסדרה של השיח, אותם הוא מתאר בספרו סדר ושיח (פוקו 2005).

נקודת המוצא של פוקו מדגישה את הידע כממוקם בשיח, ולכן כמיוצר ומעוצב חברתית. “השיח יכול להיות דבר פעוט לכאורה, ועדיין האיסורים המוטלים עליו חושפים בשלב מוקדם מאוד ובמהירות רבה מאוד את זיקתו למשאלה ולכוח” (פוקו 2005: 10-11). לכן, במקום שיש מערכת יחסי כוח, ישנו פוטנציאל לייצור ידע. “… בכל חברה וחברה ייצור השיח עובר פיקוח, ובעת ובעונה אחת גם נברר, מאורגן ומופץ, וזאת באמצעות מספר מסוים של הליכים, שתפקידם למשול בכוחותיו ובסכנותיו, לשלוט במאורע אקראי של השיח ולחמוק מחומריותו הכבדה והאימתנית” (פוקו 2005: 10). אין שיח ללא יחסי כוח היוצרים אותו, המובלעים בתוכו והנובעים ממנו. (Foucault 1994). בניגוד לכוח האלים והכופה שהופעל על-ידי שליטים בתקופה הפרה-מודרנית, טבע פוקו את המושג  ,Bio Power שהִנו הכוח הסמוי המופעל על הגוף האנושי בחברה המודרנית. אותו הכוח יוצר צורת פיקוח אמביוולנטית: זהו כוח מפקח, חודרני, ממשמע וממשטר, אך בה בעת, גם רך ופתיין. מדובר במעגל סגור, שהסיבה והמסובב בו מתחלפים לסירוגין. “אין זה אפשרי שהכוח יופעל ללא ידע ואין זה אפשרי שהידע לא יוליד כוח”  (Foucault 1980:52).

שיח וכוח

השיח בכלל והשיח הרפואי בפרט, טוען פוקו, מנסח את הצורה שבה אנו תופסים את המציאות בנושא מסוים, אך אינו משקף אותה באופן מדויק (בתוך: מילס, 2005). רעיונות, הוא טוען, הִנם פרי של זמן ומקום, והם אינם אובייקטיביים (פוקו, 1996). דוגמה לכך ניתן למצוא באידיאולוגיה הציונית, שהשתרשה בשנות החמישים של המאה ה-20 עם קום המדינה, שראתה במשפחה כלי מרכזי ליצירת “היהודי החדש” ומאוחר יותר ליצירת ה”צבר”, ה”ישראלי”. לצורך כך השקיעו הרופאים והאחיות מאמץ גדול כדי ללמד את האימהות ולהדריכן לזהות את המאפיינים הרצויים של דור הילדים. הרטוריקה הרפואית לימדה את האימהות להעדיף “איכות” על “כמות” (סטול-ליס, ש. שוורץ, ש. 2009). “אין לנו ענין בילד העשירי ואפילו בשביעי במשפחות העניות יוצאות המזרח…” כתב ד”ר מאיר[5] במאמר שהתפרסם באיתנים[6] בשנת 1952 (שם, עמ’ 92).

השיח, לטענת פוקו, הוא בעצם תוצר מובנה של כוחות חברתיים שיש להם אינטרס שדברים מסוימים ייאמרו בצורה מסוימת, ושדברים אחרים יישארו מתחת לפני השטח, סמויים מן העין. השיח אינו רק מה שנאמר בו, אלא הוא מייצג גם את מה שלא נאמר, ובעיקר את מה שלא יכול להיאמר (שלא רצוי שייאמר). מושגים של הדרה ושל תהליכי הדרה הם קריטיים בהבנה של מהות השיח. לשיטתו של פוקו, אין אפשרות להיות מחוץ לשיח, יש רק אפשרות לבחור עמדה בתוך השיח הקיים (מילס 2005 : 78). כדי שידע מסוים יקבל מעמד של אמיתות, הוא צריך לעבור תהליכי אשרור על-ידי גורמי סמכות. זו הסיבה לכך שיש להתייחס לידע בספקנות, שכן במידה רבה הוא מתבסס כאמת מתוך מטרתם של בעלי אינטרס לשמר סטאטוס קוו של יחסי כוח נתונים. “האמת מובנית ומתוחזקת על-ידי מגוון רחב של אסטרטגיות, אשר תומכות בה ומאשרות אותה ומדירות והודפות גרסאות חלופיות לאירועים…” (מילס 2005:103). השיח קובע מהי ה”אמת”.  

גוף וכוח

החיים במאה העשרים ואחת הפכו את הגוף, יותר מבעבר, לצרכן פעיל של פרקטיקות טכנולוגיות.  (העליון 2009) ממחקרים שונים, שפורסמו במרוצת שני העשורים האחרונים, הדגימו את תרומתה של ההתמקדות בגוף האנושי כציר מרכזי, החושף את אופני הפעולה של תופעות שונות במרחב החברתי ואת היחסים ביניהן (גולדין וחזן 2004). חוקרים כמו ברייאן טרנר (Turner 1996) ואנתוני גידנס (Giddens 1992) האירו את חשיבותם של דימויי הגוף וייצוגי הגוף ככלים להבנתה של חברה וכראי לשינויים חברתיים. ננסי שפר יוז ומרגרט לוק במאמרןThe mindful body: A prolegomenon to future work in medical anthropology מנסות לעשות סדר במונחים השייכים לאנתרופולוגיה של הגוף ויוצרות הבחנה בין שלושה גופים: האינדיווידואלי, החברתי והפוליטי (Scheper‐Hughes & Lock, 1987‏(.

הגוף האינדווידואלי מוגדר כחוויה האישית במובן הפנומנולוגי של הגוף. הגוף החברתי מקורו במרי דגלאס, והוא מוגדר – האופן שבו אנו משתמשים בגוף כסמל וכמושג שדרכו אנו מבינים את החברה, את הטבע ואת התרבות (לדוגמה, מטאפורות של החברה במונחי גוף)  (Douglas, 1985). הגוף הפוליטי מכניס לשיח על הגוף את מושגי הכוח, הבקרה והפיקוח, השליטה על הגוף ברבייה, המיניות, המחלה ועוד. ההפרדה בין הגוף הפוליטי לגוף החברתי אינה חדה וברורה לגמרי. ההבדל העיקרי הוא בגורם הכוח אשר לא נמצא בגוף החברתי. ישנם קשרי גומלין בין הגוף החברתי לפרטי. האופן שבו אנו תופסים את הגוף הפיזי מושפע מהחברה ולהפך, האופן שבו  אנו חווים  את  הגוף  הפיזי  משפיע  על  התפיסה של הגוף  החברתי. הגוף הפוליטי משפיע על הגוף הפרטי באמצעות כוח דרך סוכנים. ניתן לראות את הגוף החברתי כאמצעי של הגוף הפוליטי ולהפך, את הגוף הפוליטי כאמצעי של הגוף החברתי.

חקר הגוף בהקשר זה אינו בחשיפת תופעות חברתיות שטרם נחקרו, אלא דווקא בקריאה חדשה של קשרים בין תופעות שונות שזכו לתשומת לב מחקרית רבה, תוך הדגשה של הממדים הגופניים השזורים בהם. הדגשת ייחודיותו של הגוף כשדה למחקר חברתי מדגישה את העובדה שהגוף נמצא בכל מקום ומגלם בה בעת את המטריאלי ואת הסימבולי.

הרפואה הגינקולוגית מרחיבה בתיאורי לקויות רפואיות במערכת הרבייה של נשים, אולם תיאור הפתולוגיות בקרב גברים נותר תמציתי. (העליון 2009) בין החוקרות הפמיניסטיות שעמדו על מגמה רטורית זו היא  אמילי מרטין (Martin), בספרה The Woman in the Body: A Cultural Analysis of Reproduction, מקדישה פרק שלם לנושא של דימוי עצמי וגופני של האישה. בפרק זה היא מנסה, בין השאר, לבחון את שנשים אומרות וחושבות על עצמן ועל גופן, ואת אופן התייחסותן לחוויות שונות, כגון בדיקה גינקולוגית, לידה והנקה. מרטין מצטטת את הפסיכולוג פול שילדר, שטוען כי על מנת להבין את מה שנשים אומרות וחושבות על גופן, עלינו להרחיק אל מעבר למסגרת זו, אל ארגון החוויות החברתיות והתרבותיות, שעשוי בהחלט להשפיע על דימוי הגוף (שילדר בתוך מרטין 1987:75-76).

החוקרת לינדה בירק [ס6] (Birke 2000) טוענת כי המרחב הרפואי מייצר משמעויות חדשות למושג שהיא מכנה “inner body organs”. לטענתה, אי יכולתן של נשים לצפות בגופן המטופל באופן ישיר, יצר מצב בו הן לומדות על המציאות הגופנית שלהן בתיווך כאב. מצב זה גורם להן להישאר שבויות בשיח המגדיר בלשונו את “הבריא” לעומת “החולה” ואת “היצרני” לעומת “העקר” (שם). המסר המועבר לנשים באמצעות הטכנולוגיות הטיפוליות הוא כי יש “לתקן” את גופן (העליון 2009).

בספרו  תולדות המיניות (1996) מתמקד פוקו בגוף האדם כמסמן העיקרי של יחסי הכוח. לדבריו, גוף האדם הוא זירת המאבק הגדולה ביותר בהיסטוריה האנושית. כלומר, התנהגויות גופניות וסימנים פיזיים שמתרחשים על פני הגוף של האינדיבידואל הם הסימנים של יחסי הכוחות בין גורמים מדכאים בחברה לבין אותו אינדיבידואל. השיח מסמן את הגוף, הוא טוען, משוקע בו ומכריח אותו לבצע משימות וטקסים (Foucault, 1977:25).

בחברה המודרנית הגוף אינו נתפס כגוף נתון, אלא כתהליך: כגוף גמיש המהווה תוצר של בחירות ואופציות במישור הפרטני ובמישור החברתי (Brumberg, 1997; Myers, & Bioca, 1992). הגוף המודרני, טוענות אלפר וקמה, אמור להוות דגם שבו מבוטאת, לכל הפחות למראית עין, פעילות חרוצה וממושמעת; אילולא כן, הפרט עלול להיתפס, בעיני עצמו וסביבתו, כאילו הוא חורג מן הנורמות והערכים המקובלים (אלפר וקמה 2007). “לכאורה, הפרט הבלתי ממושמע, שאינו מטפח ועובד על גופו, איננו ראוי להימנות על שורותיה של החברה הבריאה, היגיינית, הטהורה או הראויה מבחינה מוסרית” (שם, עמ 12). שילינג סבור שהגוף נתון כל העת ב’שיפוצים’ ומתנהל על-ידי מטרות, משימות ויעדים שעליו לעמוד בהם. עם זאת, לכל פרט יש יכולת לבחור בתהליך, גם אם אין בידיו הידע הברור על תוצאות הבחירה (Shilling, 1997).

פוקו (1996) קובע שתי פרקטיקות עיקריות של ייצור “אמת” או “ידע” על אודות המין בהקשר של הגוף. האחת היא “אומנות האהבה”, במסגרתה האמת מחולצת מתוך ההנאה עצמה, והיא נבחנת לא ביחס לחוקים או לאיסורים אלא ביחס לעצמה (פוקו 1996:42). האחרת, אשר נהוגה בתרבות המערבית, היא הווידוי כ”אמצעי לייצור האמִיתי” (שם, עמ 43). פוקו מראה כי טכניקת הווידוי השתרשה עם הזמן באינספור תחומים אחרים: ברפואה, בחינוך, בקשרים בין אישיים  ובעוד תחומים. טכניקה זו, הוא טוען, “משולבת כבר בגופנו עמוק כל כך, עד שאין אנו מבחינים יותר בהיותה תוצר של כוח המטיל עלינו אילוצים. נדמה לנו דווקא שהאמת… “מתחננת” להיחשף… וכי רק דרך סוג של שחרור תוכל להגיע לכלל ביטוי. הווידוי משחרר, הכוח משתיק… האמת איננה חופשית מטבעה… ואילו ייצור האמת מרושת כל כולו ביחסי כוח…” (שם, עמ’ 43).

בספרו לפקח ולהעניש (1977) בוחן פוקו את התפתחות שיטות השליטה המודרנית. הוא מבחין בשני מרכיבי צפייה שמטרתם פיקוח ושליטה בגוף ללא צורך בשימוש בכוח פיזי. המרכיב הראשון הוא “התבוננות מדרגית” (hierarchical observation””), שמטרתו תצפית על הגוף ממקום היררכי. הרכיב השני, “שיפוט מנרמל” (“”normalizing judgment), מאפשר יצירת סטנדרטיזציה ושליטה במי שסוטה מהנורמה. השליטה מושגת לא בכוח הענישה, כפי שהיה בעבר, אלא מושגת דרך תהליכי שיקום ותיקון. לדוגמה, בדיקות רפואיות מאפשרות קבלת ידע רב על הנבדק. הרופא יוצר שליטה בנבדק, דרך “חשיפת האמת” על מצבו בשיטות של  ראיון (intake), “וידוי” בשפתו של פוקו, ודרך תצפית, מכשירנית או טכנולוגית, אותה מכנה פוקו “התבוננות מדרגית”. כך נוצרת שליטה על גופו של הנבדק ללא צורך בשימוש בכוח פיזי. ידע הוא כוח בידי המחזיק בו ולכן מאפשר את שליטתו של המחזיק בידע במי שממצאי הידע הופקו ממנו. מציאות גופנית מיוצרת הלכה למעשה במהלך הטיפול הגינקולוגי בכלל, ובפרט בטיפולי פוריות. שגרת הטיפולים פורצת את גבולות הגוף. המבט התכוף המבוצע על-ידי אנשי רפואה בגוף המטופל ובאמצעות בדיקתו האינטנסיבית, וההתמקדות ברחם (מופיע לעיל בעמ’ 4 כדברי הילה העליון במאמרה), מייצרת תצפית המאפשרת שליטה. גרוס (Grosz 1999) טוענת כי הפנמת הכוח בגוף מותירה נשים בעמדה של חולשה. מצב זה, שבו מופנם הכוח החיצוני בגוף הנשי, מותיר נשים מושתקות וכנועות.

חברות מודרניות שולטות באזרחיהן באמצעות פיקוח מוסדי על-ידי דמוגרפיה, בריאות הציבור, גנטיקה קהילתית, כלכלה רפואית ועוד. פוקו רואה ברפואה כוח ממשמע, אשר מנחה את החולים לגבי הדרך שבה הם צריכים להבין ולווסת את גופם (פוקו 2008). “משמעת פירושה עמידה בזמנים, שליטה עצמית בתנוחות הגוף ובתפקודים הגופניים, ריכוז, עידון תשוקות ורגשות מידיים. כל היסודות הללו הם תוצאותיו של לחץ משמעתי, והם בה בעת פעולות העושות את הפרט כפוף לסדרה של הליכים המגיעים אליו מבחוץ, שמטרתם לגרום לו למשמע את עצמו בעצמו. הפרטים המשתייכים לחברה המערבית הפנימו את נורמות המשמעת הללו עד כדי כך שעל פי רוב הם אינם חווים אותן כפרי יצירתם של מוסדות” (מילס 2005:65).

שהם מלמד (2004), במאמרה “אימהות, פריון והבנייתו של ‘האיום הדמוגרפי בחוק גיל הנישואין”, דנה בשיח המשפטי שהתנהל ב-1950 בנושא גיל הנישואין. שיח זה, היא טוענת, כוון כלפי נשים יהודיות מזרחיות, תוך אמביוולנטיות בשאלת ה”כמות”, מול ה”איכות”, של ילדיהן של אימהות “בלתי ראויות” ו”ראויות” (שהם מלמד 2004:74). מלמד מראה כיצד הציב השיח הדמוגרפי הציוני שני תפקידים מנוגדים לגוף המזרחי ה”פורה”: נוכח “האיום הדמוגרפי החיצוני” נתפס הגוף המזרחי הפורה כנושא תרומה משמעותית ב”מלחמה הדמוגרפית” בערבים; לעומת זאת, נוכח “האיום הדמוגרפי הפנימי”, הובנה גוף זה כ”בעיה” שיש לרסנה (שהם מלמד 2004:72), בין היתר באמצעות חינוכן של נשים מזרחיות לתפקיד האימהות. מלמד מאתרת את האיום הכפול השזור ברגולציה של “הרחם המזרחי” בישראל: מצד אחד, האיום מובנה סביב המלחמה לכינון רוב יהודי, ומצד אחר, מובנה האיום סביב השאיפה ליצור קולקטיב יהודי “מודרני”, “איכותי”, “בריא”, ו”הגייני”. מדיניות הפריון הישראלית, מסכמת מלמד, מחוללת זהויות אתניות מגדריות ומעמדיות, המשוקעות ביחסי כוח ובמאבקים בתהליך המשא ומתן על הגדרות הקולקטיב ועל גבולותיו (שהם מלמד 2004:92).

ממה שראיתי עד כה, הבעיה המרכזית היא שאין רעיון מרכזי או טענה מרכזית בפרקים שכתבת, אמנם הכותרות של הפרקים מתקשרות לנושא שלך, אולם כשבאים לקרוא את הטקסט, זה נראה כמו רשימה של חוקרים או מחקרים שנוגעים לנושא הספציפי, אבל אין “אמירה” בפרקים

שפה כיוצרת מציאות

תיאוריית ספיר-וורף[7] (Sapir-Whorf hypothesis) קובעת כי קיים יחס ישיר בין הקטגוריות הלשוניות של השפה שבהן אדם מדבר, ובין האופן שבו מבין אותו אדם את העולם ובו הוא מתנהג. השפה מייצרת את המציאות, אך גם דרך השימוש בשפה מייצגת מציאות ויוצרת אותה. השימוש הוא למעשה מה שיוצר מציאות, משנה אותה, מגדיר אותה (וורף, ל’ ב’ 2004). הפילוסוף האוסטריויטגנשטיין (1994)מדמה את השפה לעיר, בה החדש בנוי על הישן ומשולב בו באופנים שונים, כאשר צורות השפה המורכבות בנויות על צורות שפה בסיסיות יותר. דימוי זה מזמין אותנו לבחון כיצד מבנים אלו מעצבים זה את זה וכיצד הם פועלים יחדיו ביצירת הסדר החברתי והקטגוריות התרבותיות. כחלק מתאוריות ההבניה החברתית טוענים ברגר ולקמן כי השפה מספקת את האכיפה הבסיסית של ההיגיון על הסדר החברתי, לאחר שרכש זה את האובייקטיביות שלו. מבנה הלגיטימציות מושתת על השפה ומשתמש בה כמכשירו העיקרי (Berger & Luckman, 1967:65).  דוגמה לכך נוכל למצוא בשיח המתאר את הווסת. הווסת  היא נושא ש”לא מנומס” לדבר עליו או להזכירו, לכן רבים משתמשים במילת הכללה וקוראים לו “מחזור חודשי” או בכינויים שונים[8] (לוז-גרבר, 2015). מאז יוון העתיקה, היחס לרחם )ביוונית- (hystera  קושר את מערכת הרבייה הנשית עם תגובה רגשית לא רציונלית (היסטריה)  ויוצר חיבור אימננטי בין נשיות וגוף. כתיבה, בלשונו של קליפורד גירץ (Geertz), היא פעולת החקיקה של השיח (גירץ 1990). ככזו היא מתרגמת את הקצב והצלילים של הדיבור לסימנים גראפיים המתקיימים במרחב ושורדים בזמן, יוצרים גשר בין מקומות, זמנים ואנשים ומאפשרים יצירת מצע סמלי משותף לפרשנות המציאות החברתית. (גירץ, 1990:29).  עניין זה בולט מאוד בכתביו של פרויד (1967) שטען  כי “אנטומיה היא גורל” והציג את מודל הפגימות של הגוף הנשי חסר הפין. משום כך טוענת חוקרת המגדר רוני הלפרין[9] (2012)  ש”הגוף הנשי אינו נתון ביולוגי, א-היסטורי וקדם תרבותי אלא (…) אתר פוליטי” והיא מסיקה שכתיבה על גוף נשי היא מעשה חתרני נגד ההגמוניה (הלפרין, 2012:26).

מחקרים שעסקו  בטקסטים של הרפואה הגינקולוגית מצאו כי השפה הרפואית מגדירה את הגוף הנשי. חוקרות פמיניסטיות שונות עמדו על המגמה הרטורית, המרחיבה בתיאורי לקויות רפואיות במערכת הרבייה של נשים, ומתמצתת ומצמצמת בתיאורי הפתולוגיות בקרב גברים (O’Brien1981; Pfeffer 1985; Sandelowski 1990). סגנון זה, שפה זו, הן טענו, משפיעה על האופן שבו נשים תופסות את מערכת הרבייה שלהן. על פי לויד (Lloyd, 1997), השפה הרפואית המתמחה בפוריות, משתמשת בתיאורים צבעוניים חיים כשהיא מתארת פתולוגיה בגוף האישה. באשר לפתולוגיה הגברית, השפה הרפואית מתארת בתמציתיות את הלקויות באיברי הרבייה הזכריים, ובכך מצניעה את בעיית הפוריות במערכת הרבייה של הגבר. יתרה מכך, שכלולה של הטכנולוגיה להפריה חוץ גופית, שִעתק את הסטיגמה כי עקרות היא מצב בלתי נסבל עבור נשים (העליון, ה’ 2009). שילדריק ופריס טוענות שמה שאנחנו תופסים כגוף מטריאלי ביולוגי הוא בעצם תוצר תרבותי של ייצוגים וסמלים (Shildrick & Price, 1994).לאורך ההיסטוריה, הן טוענות, הומשג הגוף הנשי בצורה אחרת מזו של הגוף הגברי. הגוף הגברי הוצג כגוף “שלם”, ואילו גופן של הנשים לא נמצא תחת הכותרת של שלמות, ולכן האישה מעולם לא נתפסה במובן של בריאות שלמה וטוטלית. גם החוקרת אמלי מרטין (Martin, 1991) מגדירה את השיח הגינקולוגי כ”אגדה סטריאוטיפית על תפקודי הזרע והביצית”. במאמרה: “The Egg and Sperm: How Science has Constructed a Romance Based on Stereotypical Male-Female Roles”, מציינת מרטין שתיאור היחסים בין הביצית לזרעון בתרבות הפופולרית ובשיח המקצועי מושתת על סטריאוטיפים של גבריות ונשיות. המחזור החודשי (הווסת) מתואר ככישלון בהתעברות או כ”מות הרקמות”, ולעומת זאת הגבר מתואר כבעל פוטנטיות אינסופית. התיאורים הם דינמיים ואקטיביים. הזמן שבו נשים מפסיקות להיות פוריות הוא העת שבה הן הופכות ל”בלויות”. הביצית מתוארת בדרך כלל כגדולה, מסיבית ולא זזה. היא נדחפת לאורך החצוצרות; היא לא אקטיבית, אלא “מחכה” בפאסיביות למי שיפעל עליה (דימוי של האישה כפאסיבית). לעומת זאת, הזרעון הוא קטן, זריז, אקטיבי, נמצא בתחרות, חודר ומפעיל את הביצית (שם, 490-492). במאמרה על רפואה מגדרית עורכת לייסנר הקבלה בין התיאורים ה”רפואיים-מדעים” של סיפור ההפריה ובין סיפור העם “היפהפייה הנרדמת”, כאשר הביצית מגלמת את תפקיד היפהפייה הנרדמת, הוורודה, הרכה, הממתינה בסבלנות לנסיך האמיץ, האקטיבי הכובש אותה מידי האחרים, נגד כל הסיכויים, הרי הוא אותו נסיך שמגלם הזרע (לייסנר A2011).  ביגן (Beagan, 1988) בחנה טקסטים מדעיים ורפואיים והראתה כיצד השפה הרפואית מייצרת דה-הומניזציה של נשים ומתייחסת אליהן כאל חומרי גלם של רבייה. דוגמה לכך ניתן לראות במונח העברי המתאר רופא העוסק בענייני פריון אצל נשים – “רופא נשים”. לייסנר (2010) במאמרה “לידה וחוק הביצה והתרנגולת” שואלת האם הבחירה הזו רומזת על כך שכל מהות האישה נמצאת בפריונה? דוגמה נוספת אפשר למצוא בשיח הדמוגרפי שהתקיים בשנותיה הראשונות של מדינת ישראל. שיח זה יצר מטבעות לשון כגון “מרוץ דמוגרפי”, “סכנה דמוגרפית”, “פצצת זמן דמוגרפית” ו”מאזן דמוגרפי”. מונחים אלו ביטאו והבנו את מרכזיותם וחשיבותם של הדמוגרפיה בכלל ושל שיעורי הפריון בפרט, לעצם קיומה של מדינת ישראל כמדינה יהודית (שהם מלמד, 2004). עם זאת הם גם הבנו את תפקידה ומהותה של האישה היהודייה כאֵם וגייסו את כושר ההולדה שלה לאיזונו של האיום. מונח נוסף שנכנס באותה עת לשיח הלאומי היה תיוגן של משפחות גדולות כמשפחות “ברוכות ילדים”. מונח זה נוצר כדי לעודד ילודה בקרב האוכלוסייה היהודית (שם, 2004:72). מנגד נוצר מונח אחר שאף הוא שימש לתיאור משפחות גדולות והוא “משפחות מרובות ילדים”. מונח זה שימש בעיקר לשיח הרפואי שגרס כי כושר ההולדה של נשים מזרחיות הפך להיות בעיה שיש לרסנה. כי ילדים ממוצא אתני מזרחי ואימותיהן נחשבו טעוני שיפור (שם 2004:72), כלומר משפחות “לא מודרניות” או “לא פרודוקטיביות”. יש לציין כי בעיקר משפחות מזרחיות וחרדיות היוו איום דמוגרפי פנימי. דרך מושגי השיח הדמוגרפי הציוני ניתן לחוש את האמביוולנטיות המתקיימת עד היום בין עידוד הילודה מחד גיסא לבין החשש ממנה מאידך גיסא. השיח הדמוגרפי הציוני ראה לעיתים בגוף הפורה פתרון ולעיתים בעיה (שם, 2004: 73). דבר זה בא לידי ביטוי בשימוש בדימויים שונים לאותה תופעה. “מתפתח פה זן של חדש של מילים מגויסות, בוגדניות, מילים שאיבדו את משמעותן המקורית, מילים שאינן מתארות מציאות אלא משתדלות להסתיר אותה” כותב דויד גרוסמן בספרו הזמן הצהוב (גרוסמן 1987:44). אמנם גרוסמן מתכוון לשדה סמנטי אחר, אך בהחלט אפשר להחיל את דבריו על כל שדה סמנטי שבו מילים מאבדות את משמעותן הראשונית וכבר אינן מתארות מציאות אלא יוצרות אותה. “כך, בתהליך איטי ובלתי מורגש, מאבדות המילים את משמעותן הראשונית, ואם אין מילים המתארות בדיוק את המציאות, נוצרת בבלי משים מציאות שאין לתארה” (שם, 1987:44).

מדיקליזציה

ניתן להגדיר מדיקליזציה בקצרה כתהליך חברתי שבו “בעיות לא רפואיות הופכות למוגדרות ומטופלות  כבעיות רפואיות, בדרך כלל במונחים של מחלה או הפרעה” (Conrad, 1992:209)  ה”מדיקליזציה” מקיפה היום תחומים ותהליכים רבים בחיי האישה שבעבר נחשבו לטבעיים ולבלתי נמנעים כמו: התחלת הווסת, היריון, לידה ומנופאוזה, וכן פוריות, אמצעי מניעה, הפלה ואפילו הורות. הגדרתם של תהליכים אלה כמחלות נותנת לרופא שליטה ב”טיפול” ובתגובה החברתית להן Freidson, 1975)).

סוציולוגים שונים החלו במחצית השנייה של המאה העשרים להתבונן במבט ביקורתי בתפקידה של הרפואה בחברה המערבית המודרנית (איליץ’, 1978; פוקו, 1976; Turner, 1991). ביקורת זאת על הרפואה כמוסד חברתי עמדה בניגוד לזיהויה הפופולרי של הרפואה עם קידמה ואיכות חיים. הרפואה המערבית, או כפי שהיא מתוארת בשנים האחרונות “התיאוריה הביו- רפואית”, מייצגת מנגנונים דומיננטיים של תיאוריה ופרקטיקה שהתמסדו בצורה בלעדית עד לקבלת מעמד של “מובן מאליו” (Turner, 1987). הביטוי “אובייקטיפיזציה” ביטא את המגמה של הרפואה להתמקד בגוף בנפרד מהנפש. המגמה הזו באה לידי ביטוי בהפיכת הגוף ה”חולה” לפאסיבי, הפיכתו לכלי קיבול שתכולתו נמדדת או מחולצת ממנו ומנוטרת כשהוא עטוף בבגדי בית חולים ורק מספר מזהה מבדיל אותו מהאחר (שם).

במהלך המאה ה-18 החלו ממשלות באירופה לשנות את הדרך שבה הן מנהלות את האוכלוסייה, לאור הפנמת הצורך בשינוי אסטרטגיות לשליטה על האינדיבידואל. נושאים כמו בריאות, חולי, מוות ולידה הפכו לנושאים פוליטיים וכלכליים, אשר קושרו באופן ישיר לכוח העבודה, לצמיחה הכלכלית ולחלוקת העושר (Foucault 1977). פוקו רואה ברפואה כוח ממשמע, אשר מנחה את החולים לגבי הדרך שבה הם צריכים להבין ולווסת את גופם (פוקו 2008).

הסוציולוג בריין טרנר טען כי הרפואה היא פרקטיקה פוליטית, המערבת מטרות עם אמצעים         Turner, 1996)). בחברה הפרה-מודרנית לא הייתה הפרדה בין סטיות, מחלות וחטאים, והאטיולוגיה (רקע וסיבות להופעת המחלה) התבססה על ההיסטוריה המוסרית של הפרט. חולי ובריאות היו קשורים בעת העתיקה לאלים, כוהנים ורופאים (שוורץ, א. 2012). התנ”ך רצוף בפסוקים המייחסים לאל את הופעת המחלות, כעונש על מעשיהם הרעים של הפרט והציבור. הקשר הסימביוטי בין הרפואה ומקורה האלוהי התקיים בכל העולם העתיק. קשיי הקיום היום-יומי ואי היכולת לשלוט באירועים ובתוצאותיהם החמורות הביאו להכרה כי גורלו של האדם תלוי באלים, ומכך נבעה הפנייה אליהם.

הסוציולוג הרלמבוס טוען כי עם המעבר לחברה מודרנית התפצל מוסד הדת, אשר היווה מערכת משפט, רפואה ומוסר גם יחד (Haralambos, 1985). טרנר סבור שבסופו של דבר הועתקו פונקציות הדת למערכת הרפואית (Turner, 1996), כך שלמרות שהרפואה מתהדרת בהיותה מדע נייטרלי, לא שיפוטי וחסר פניות, היא למעשה קשורה קשר הדוק למדינה אשר מעניקה לה רישיון, וזה יוצר מצב של רופאים כמחנכי הציבור. גם פוקו, בספרו הולדת הקליניקה (פוקו 2008) מבסס את הטענה כי בעת המודרנית הפכה הרפואה לשלוחה של הממשל למטרות שליטה באוכלוסייה, וויסותה, משמועה וקיום רגולציה. דוגמה לעניין זה ניתן למצוא במאמרו של כתבן, העוסק בקשר שבין בדיקות רפואיות, גופניות ונפשיות כפויות לדיכוי נשים והפלייתן[10] (A2007).

מדיקליזציה פירושה מתן מענה רפואי בנושאים חברתיים או התנהגותיים של היחידה או החברה. המדיקליזציה, טוען פוקו, משמשת כתהליך של משטור ועיצוב גוף האדם והתא המשפחתי על-ידי הממסד הפוליטי. המרחב הפוליטי, אשר מכונן על-ידי מדיניות הטיפול הרפואי, הִנו מקום אסטרטגי למימוש השליטה המשמעתית .(Foucault, 1976: 977) באופן זה, תוך כדי שירותה לממשל, צברה הרפואה כוח. פוקו רואה את אנשי הרפואה כמשרתים את השיח, דרך שימושם במונחים כגון: רווחה, שיפור תנאי המחייה ,בריאות הציבור ועוד, אשר מקשרים בין האינטרסים של הכלל לאינטרסים של היחיד ברוח הגישה הפוליטית הליברלית (Foucault, 1977). עד אמצע העשור השני של המאה ה-21, התרחבות של המדיקליזציה נראתה במיוחד בחייהן של נשים בתחומים כגון השמנה, אנורקסיה ובולימיה, פריון, לידה, אמצעי מניעה והפלות. אחת ההשערות לכך היא שנשים פגיעות וחשופות למדיקליזציה יותר מאשר גברים.

תהליכי המדיקליזציה באים לידי ביטוי חברתי, כאשר בעיות אנושיות יומיומיות נכנסות לתחום השיפוט הבלעדי של עולם הרפואה ונוצר תהליך של פיקוח חברתיConrad, 1992) ), על-ידי ניתוח, טיפול ומניעה; אלה מעבירים את השליטה בבעיה או במצב מהאינדיבידואל או מהחברה בה הוא מצוי לידי הממסד הרפואי, וזה מקבל את כוחו ואת סמכות השיפוט שלו מעצם קבלת הסמכות להגדיר התנהגויות, אנשים ועצמים ובכך לטפל בהם. אירווינג זולה[11] (Irving Zola) טוען כי בתהליך הקרוי מדיקליזציה, עוברת השליטה מהאדם עצמו לממסד הרפואי. בחברה המודרנית מחליפות הגדרות מדעיות-רפואיות אלו טווח נרחב של הגדרות מסורתיות יותר, בעיקר דתיות או חוקיות. המדיקליזציה מהווה תיאור של תהליכים חברתיים, במסגרתם תופעות שנתפשו בעין הציבורית כתופעות בעלות ערך חברתי, משפטי או מוסרי, נתפשות בעין זו בראש ובראשונה כבעיות רפואיות (Zola, 1972). מדובר על תהליך חברתי המכיל התנהגויות ומצבים מחיי היום-יום אשר הוגדרו תחילה כלא רפואיים, ומוגדרים מחדש כמחלה או כהפרעה, ומכאן עוברים לניתוח, טיפול ומניעה של האוטוריטה הרפואית (Conrad, 1992). מדיקליזציה מתרחשת כאשר תפישות חברתיות עוברות לשיפוטו של הממסד הרפואי על כל שלוחותיו, ויחד הם מקיימים סוג של פיקוח חברתי. החוקרים מצאו כי לאורך ההיסטוריה הפיקוח עבר בהדרגה לידי הממסד הרפואי, וזאת על-ידי ניכוס שלטון האמת (Zola, 1972). חוקרות כמו ג’ורדן[12], אמילי מרטין ורובי דיוויס-פלויד הראו כיצד, תחת הרפואה המערבית, נשים נדחקות מתהליך הלידה של עצמן והופכות מנוכרות אליו באמצעות סדרה של פרוצדורות רפואיות ושיטה של ניהול הלידה (Martin, 1987; Floyd-Davis, 1992 ; Caton, 1999). לטענתן, הלידה הפכה מתהליך ביולוגי ואוניברסלי אשר עובר על נשים, לאירוע אשר מעוצב, מובנה ומסומן על-ידי החברה (Davis-Floyd and Sargent 1997b). הן תיארו את הלידה המערבית כנשלטת בידי בעלי הסמכות הביו-מדיקלית ונמדדת דרך לוחות זמנים בהם הלידה מחולקת באופן מלאכותי לשלבים מוגבלים בזמן (Jordan, 1997:71). בישראל ניתן לראות תהליך שבו הולכת ומשתלטת על בתי החולים בארץ אווירה מתגוננת מפני תביעות. אווירה זו בולטת במיוחד בחדרי לידה. עקב זאת לידות רבות בבתי החולים הופכות מתהליכים טבעיים ומשפחתיים לאירועים רפואיים מורכבים ועמוסי התערבויות מקצועיות. התערבויות אלו נועדו כביכול לאפשר לצוות המטפל  “לשלוט  על התהליך” ובזאת למנוע טעויות וסכנות. התהליכים המדוברים הם זירוזי לידה,  בדיקות רבות כולל בדיקות נרתיקיות מרובות, פקיעות מים יזומות ועוד. כמו כן  נרשמת עלייה במספר הניתוחים הקיסריים הנעשים לבקשת היולדת ומיוזמתה )בן משה 2007:2). כץ-רוטמן במחקריה על השפעת טכנולוגיות דיאגנוסטיות כגון אולטרה-סאונד טוענת כי הטכנולוגיות הללו הפכו את העובר לנראה וגרמו לשני דברים נוספים: הם הופכים את ההיריון למדיקלי ואת האישה לשקופה. ההיסטוריה של הרפואה המיילדותית המערבית היא היסטוריה של טכנולוגיה של הפרדה. הפרדנו את החלב משדי האם, אימהות מתינוקות,  עוברים מהריונות, ממיניות, מהולדה, מההיריון ומהאימהות,  ולבסוף נותרנו עם הדימוי של העובר לבדו כישות הצפה לה לבדה כמו אדם בחלל שחבל הטבור מחבר בינו לספינת החלל השלייתית,  והאם הופחתה לכדי החלל הריק שסובב אותו[13]  Katz Rothman,) בתוך:  Davis- Floyd & Sargent,1997: 315).

החוקר והוגה הדעות איוואן איליץ’ (Ivan Illich) נחשב למבקר החריף ביותר של הממסד הרפואי. בספרו נקמת הרפואה הוא תקף את הפרופסיה הרפואית ואת תהליך המדיקליזציה, שבו הרפואה חולשת על יותר ויותר תחומים שקודם לכן נחשבו טבעיים (כגון גיל הבלות, לידה, הומוסקסואליות, זקנה). הוא טען שהעולם הרפואי קונה לו סמכות והתערבות ביותר מדי תופעות. למעשה, ראיית העולם הרפואית והממסד הרפואי הפכו לסכנה הגדולה ביותר לבריאות הציבור. איליץ’ (1978) טבע את המושג “יאטרוגנזיס”[14], שפירושו נזק פרדוקסלי שמקורו דווקא בטיפול הרפואי עצמו. הוא טען שהמונופול הרפואי התפשט כל כך, עד שפגע בחירות הציבור ובבריאותו, על-ידי כך שהחברה למעשה העבירה לרופאים את הזכות להחליט מהו חולה ואיך לרפא אותו. תהליכים אלו של מדיקליזציה מרחיבים את “שטח השיפוט” של הפרופסיה הרפואית. רופאים, שסמכותם נשענת על אמון הציבור, המניח שהם בעלי ידע מדעי אובייקטיבי ומומחיות מקצועית ופרופסיונלית, מקבלים לגיטימציה חברתית להגדיר בעיות ולהעניק “פתרונות”, לגיטימציה ההולכת ומתרחבת לקשת של מצבים חברתיים (Abbott, 1988).

בריאות (נורמה) וחולי       

החוקר לנרד דיוויס[15] (1995) מתאר את התהליכים שעבר המושג “נורמלי” מיוון העתיקה ועד העידן המודרני. הוא גורס כי ביוון העתיקה רווחה תפיסה של הגוף האידיאלי; אלא שאידיאל זה היה בלתי מושג מעצם הגדרתו, והחברה היוונית לא ציפתה מהגוף האנושי להתאים לאידיאל. עם עליית המודרנה התפתח המושג “נורמליות גופנית”, התובע מסובייקטים להתאים את עצמם לנורמה (Davis 1995). בתקופה המודרנית, בשונה מתקופת יוון העתיקה, הנורמליות נתפסת כיעד בר השגה ואף יותר מכך. נורמליזציה של האוכלוסייה הִנָה טכנולוגיית שליטה האופיינית ל”תהליך הממשלתיות” (Governmentality) של המדינה המודרנית, טוען פוקו. באמצעות נורמות התנהגות או סטטוס רפואי מודדים את האוכלוסייה ואת האינדיבידואלים, עורכים עליהם תצפיות וממשטרים אותם (Foucault, 1991). על פי התפיסה הרווחת בימינו, רוב האוכלוסייה צריכה ויכולה להיות חלק מהנורמה (שילוני-דולב, 2004). כלומר ה”נורמה” אינה  תמונת מצב אלא מטרה אותה יש להשיג.

התגייסותם של מדעי החברה ומדעי האדם הפרוגרסיביים למשימת נרמול האוכלוסייה הובילה למצב שבו אנו חיים כיום: מצווים לנורמליות סטטיסטית ומדרגים ללא הרף אינטליגנציה, משקל, גובה, רמת כולסטרול, בריאות נפשית ועוד. לכן את מושג הנורמליות של השיח הרפואי יש להבין במסגרת מציאות זו, ויש לראות בו, בראש ובראשונה, ביטוי ליחסי ידע-כוח שמדעי החברה ומדעי האדם מפעילים על סובייקטים מודרניים, המתויגים על פי “אמִתות” אודות נפשם או אודות גופם (Foucault, 1997). מתוך הבנה של תהליכים אלו ניתן להניח כי החברה המודרנית אינה יכולה להתבונן בפתולוגי מנקודת מבט מנוטרלת ערכית, על אף שהיא מתיימרת לכך. למחלות יש אמנם ממשות ביולוגית, אך הפרשנות והקביעה כי מצב מסוים הוא “פתולוגי” או “נורמלי” נקבעת בהתאם לזמן ולתרבות.

ג’ורג’ קנגילהם, המתמקד במושגים “נורמלי” ו”פתולוגי” בשיח הרפואי המודרני, טוען כי הצהרות אלו בדבר “אמת” אינן הגדרות ביו-רפואיות (Canguilhem, [1904] 1991). קודם שמגדירים היעדר, חסך או הפרעה, יש לקבוע מהי מהותו של האדם, קביעה שהיא ערכית בבסיסה. כדי להגדיר מהו אבנורמלי יש לזהות את האופי הנורמטיבי של מה שמכונה המצב הנורמלי, ולהצהיר על זיקה לערך כלשהו. הדיון בנורמליות מְחיֵה למעשה את הדיון האונטולוגי בקיומו של המושלם  (Canguilhem1991:77). הנורמלי הנו מושג דינמי ומעורר מחלוקת. לקבוע נורמה ולעשות נורמליזציה פירושם להציב דרישה על קיום נתון כלשהו, שהגיוון והשונוּת שלו מציגים את עצמם כבלתי קבועים וכעוינים לדרישה (Canguilhem 1991:239).

המושג “בריאות” קשה להגדרה, טוען הרלמבוס, כי בריאות הִנָה דבר סובייקטיבי. אצל כל אדם סף הכאב הוא שונה מזה שאצל אחרים, התסמינים שעבורו מסמנים חולי הם שונים מאלה שאצל אחרים, ועוד. בניגוד להנחה הרווחת, בריאות קשורה לטיפול רפואי רק בצורה עקיפה. קיים קושי למצוא הגדרה המאפשרת מדידה של חווית הבריאות באוכלוסייה כמכלול. דרך השיח הרפואי מייצרת הרפואה דימוי של בריאות, אשר תואם את התרבות של החברות התעשייתיות והקפיטליסטיות. הרפואה המודרנית מתמקדת בטיפול ובבדיקת תסמינים למחלה, המהווים חריגה מן הבריאות הרגילה. הדגש הוא על סממנים שאותם ניתן לראות ולחוש ובהם ניתן לגעת, ופחות על תחושות החולה והתרשמויותיו. מכאן שעניינה העיקרי של הרפואה הוא במחלה ולא בסיבות שלה (Haralambos 1985). בתפיסת הרפואה, כאשר לאדם אין סימנים של מחלה, הרי הוא בריא. זולה ,במאמרו “הרפואה כמוסד לפיקוח חברתי“, טוען כי מערכת הרפואה כפי שאנו מכירים אותה כיום, מפרידה ומנתקת את עולם החולים מעולם הבריאים. בנוסף, רוב ענייני היום-יום, המהווים את הקיום האנושי, הפכו לאינטרס רפואי מכוח הגדרות רפואיות למושגים “בריא” ו”חולה” בחברה המערבית המודרנית של ימינו, ובכך עברו תהליך של מדיקליזציה, שהשליטה בו היא בידי הממסד הרפואי ולא בידי האדם עצמו. כך קורה שעל-ידי תפיסה של התנהגות מסוימת כ”מחלה” והגדרתה על-ידי הממסד כמחלה, עובר מרכז הכובד מן הטיפול בבעיה, במצב או בתופעה, אל מיגור הבעיה וקטלוגה, בהתאם למטרד שהיא מהווה עבור המדינה או החברה .(Zola, 1972). מרי דגלאס מגדירה את ה”מחלה” או ה”פתולוגיה” כתגובה תרבותית לחציית גבולות, לשבירת טאבו או לביצוע “חטא” (Douglas, 1985). הרפואה הגינקולוגית, ובמיוחד הרפואה המיילדותית (Obstetrics), בדרכה לתפוס את מקומה של הרפואה המיילדת (Midwifery), יצרה שיח שהפך את הלידה מאירוע אישי וטבעי לטקס מעבר תרבותי, ששומרי השער שלו הם הרופאים. רפואה זו נתמכת בטכנולוגיה מתוחכמת, שמטרתה להבחין בין “ההתפתחות הנורמלית” של ההיריון, הצירים והלידה, ובין מקרים “פתולוגיים” (Jordan 1980).

תהליכי ההיריון והלידה נחשבים דוגמה מובהקת למצבים שעברו תהליכי מדיקליזציה מלאה במחצית השנייה של המאה העשרים (Miles, 1991). הלידה עברה מהמרחב הפרטי של הבית למרחב הציבורי של בית החולים, ממרחב המנוהל בידי נשים למרחב המנוהל בידי פרופסיונלים (בעיקר גברים) ונתון לפיקוחם, והפכה מאירוע ביולוגי טבעי לאירוע רפואי וטכנולוגי (Arney, 1982; Oakley, 1984). לייסנר (2011B) במאמרה על חוקי הלידה הלאומיים בתקופת המנדט מדגימה כיצד יסוד ההפחדה, הפיכת הלידה מאירוע ‘טבעי’ ל’מחלה’, שימש את הרופאים ואחיות טיפת חלב ליצור מחויבות של הנשים לציית לגמרי לפרופסיה הרפואית בכל מהלך ההיריון והלידה. היא מצטטת פרסום מאותה העת: “מקֹצר מקום קשה לעמוד על כל הסיבוכים היכולים להתהוות אצל האישה בזמן הריונה. כי תשעת חדשי ההיריון מהווים בשביל האישה דרך ארוכה ומלאת חתחתים. אויבים רבים ופורעניות אורבים לה בדרך הזאת. ואם כלל מקבל הוא כי לשם הביטחון נחוץ ללמוד דרכי האויב – שבעתיים חשוב ומועיל הכלל הזה בחזית המלחמה המתלקחת בין האישה ההרה ובין הסכנות הצפויות לה בדרך הריונה ובלימוד דרכי האויב, ופיקוח על כל פעולותיו” (שם, 2011:351). כמו כן קובעת לייסנר כי ההפחדה שימשה גם דרך להעברת מקור הסמכות והידע בכל הקשור ללידה “מן הנשים אל הרופאים – בעיקר אל ‘רופאים מומחים’…”  (שם, 2011:352). כפי שטוענת מרי דאגלאס (Douglas, 1985), המסננים התרבותיים והמוסדיים שדרכם מתפענחים סיכונים מדעיים ורפואיים, מטילים עיוות קבוע על רמות הסיכון, שהרי סיכונים רפואיים הם למעשה תגובה לחציית גבולות תרבותיים. 

מחקרים רבים מצאו כי מחלקת היולדות בבית החולים מתייחסת א-פריורית ללידה כאל מצב חירום, ולפיכך מבצעת התערבויות מיותרות, שכל מטרתן היא למנוע בעיה בהמשך הלידה (Arditti, et al. 1984; Arney, 1982; Davis 1994 ;Ginsburg and Rapp, 1991; Katz-Rothman, 1982 [1991]; Leavitt, 1986; Martin, 1987; Phillips and Rakusen, 1978). התערבויות אלה, לטענת הכותבים, מציירות “מפל התערבויות”, אשר מעביר את השליטה על הלידה באופן מוחלט לידי הטכנולוגיה הרפואית ונוטל אותה מידי האישה היולדת (Floyd-Davis 1994:5). הלידה, לפי גישה זו, נתפשת בעיני הרפואה המיילדותית כאירוע פתולוגי, שבו “משהו יכול להשתבש בכל רגע ורגע” (Lazarus 1994:27). בספרות הביקורתית נדונה סוגיית השימוש הנרחב במשככי כאבים פרמקולוגיים אשר נועדו, לכאורה, להציל את האישה מעצמה (Martin, 2003:55), מפחדיה ומהתנהגות בלתי מכובדת ורציונלית (Caton, 1999; Martin, 2003; Shorter, 1985). גם “אי הפריון” הפך למחלה בשל היותו קטגוריה נגזרת באופן שלילי מ”פריון”. אי לכך טכנולוגיות עזר לפריון נתפסו ככלי שמטרתו לתקן הפרעות ושיבושים לא רצויים ברצף הטבעי של התעברות, לידה וקיומו של הדור הבא (גולדין, 2008). על בסיס זה ניתן להבין את המשגתו התרבותית של “אי הפריון” כ”מחלה שיש לרפאה”. כך מסביר הגניקולוג המצרי מוחמד פתאלה כי מצב של חוסר פוריות כשלעצמו אינו בחזקת מחלה, כי ברוב המקרים הוא אינו מלווה בעדות כלשהי למחלה ולכן הוא אינו מהווה סיכון בריאותי. עם זאת ממשיך פתאלה: “לא כך אנו מגדירים בריאות. בריאות, כפי שמוגדרת על ידי ארגון הבריאות העולמי, אינה רק היעדרם של מחלה או חולשה, אלא זהו מצב של רווחה (well being) פיזית, מנטלית וחברתית מוחלטת. המטופלים אכן תופסים את הסבל הנגרם להם מחוסר פוריות כממשי מאוד” (Fathalla, 2002:5).

בספר תולדות הרפואה, מהיפוקרטס עד ימינו מציין פורטר כי “… לעתים קרובות כרכה הרפואה עם המחלות אוסף מוזר של תסמינים קליניים… תופעות חברתיות ודעות קדומות… נראה כי מחלה היוותה פונקציה של יחסים חברתיים” (פורטר, 2009: 85-122). מעקב אחר אופני הייצוג של מחלות לאורך ההיסטוריה מגלה כי היה נפוץ לתפוס את האחר, השונה והפגום כחולה וכך להרחיקו מן החברה; למעשה, תפיסתו כחולה שימשה הסוואה לגינוי חברתי. יערה בר און מצטטת  בספרה  מכשפה יהודיה בחצר מלך צרפת את סוזאן סונטאג וכותבת:” המחלה היא הצד החשוך של החיים, האזרחות המעיקה ביותר” (בר-און, 2010:167). האדם החולה, היא כותבת, מאבד את שיוכו המידי למשפחת האדם, ומשויך בראש ובראשונה למשפחת החולים (שם, 167). אל  החולים אין פונים ישירות, אלא פונים אל המטפל בהם, גם כאשר הם נוכחים בחדר, כי החולה, כך מניחים, איבד את עשתונותיו. בדרך כלל מיוחסת לחולה לא רק ירידה בתפקוד הגופני אלא גם ירידה בתפקוד הנפשי, האינטלקטואלי והמוסרי. הסביבה מערערת את בטחונו של החולה בעצמו, והוא מאבד את האמונה ביכולתו להתגבר על מחלתו ולשוב אל החברה כשווה בין שווים. בזווית שונה מתבונן הסוציולוג  Scott ( 1990) על המחלה וטוען כי המחלה היא נשקם של החלשים ואנשי השוליים ובאמצעותה הם מתנגדים לתפקוד נורמטיבי. כאשר החלש אינו יכול להעביר ביקורת גלויה על הנעשה בחברתו, מודחקת אותה ביקורת עד להתפרצותה בדרכים אחרות ובהן הדיבוק, השיגעון וההיסטריה. בר-און (2010) מוסיפה כי במאה ה- 17, כמו במאתיים השנים שקדמו לה, הוגדרה מחלה נשית בדרך כלל כהיעדרה של מחזוריות הלידות. ה”נורמליות” של נשים הוגדרה במונחים של מימוש מערכת הפריון. בהמשך לאותה תפיסה נחשדו תופעות מסוימות כמו כאב ומחנק עד אובדן נשימה ודיבור זמניים, ואפילו עוויתות אפילפטיות, התקפות צחוק, זעם ואקסטזה, כתסמינים של מחלת ההיסטריה, מחלה שמקורה ברחם ואשר נובעת, כך חשבו, מאי פעילות מינית, כלומר מאי מימוש עצמי (שם, 200).

ארתור קליינמן (Kleinman, A. 1997),  אנתרופולוג ופסיכיאטר, מכנה את הרפואה המערבית biomedicine. מושג זה יוצא נגד תפיסת עולם המפרידה בין טבע לתרבות. הרפואה המערבית, לטענתו, חוקרת מחלות אך לא את הסבל והחוויה האנושית. היא נעדרת יכולת להעניק משמעות לסבל. יש התעלמות אפילו מן היכולת התרפויתית שיש לקשר רופא-חולה, משום שלא ניתן להסבירה בכלים מדעיים. בסיס הידע הוא מכשירני (היינו, תוצר של מדידה מכשירנית) ולא סובייקטיבי (תוצר של התבוננות הסובייקט, הרופא באדם). ההיגיון של הרפואה, לטענת קליינמן, דורשת לא להקשיב לפציינט, ואף לא לאינטואיציה ולדעה של הרופא עצמו. מי שקובעים הם המכשירים.

אבחון

אחד הכלים המרכזיים של הרפואה הוא האבחון, שהוא למעשה כלי רפואי ליצירת קטלוג וגם תווית. האבחון הנו אינטגראלי במערכת הרפואה ובדרך בה הוא יוצר סדר חברתי, מארגן מחלות, מוצא פתרונות, צופה תוצאות ומספק מסגרת הסברתית. האבחון הוא התהליך והתווית גם יחד. האבחון נוצר כאשר אינדיבידואלים (מומחים) או החברה משנים באופן דינמי את הגבולות של מה שהם מחשיבים באופן יחסי כנורמלי או בעייתי. הגורמים הביולוגיים והקליניים הם הקובעים גבולות באשר לסימפטומים ולקשר שלהם למחלה, אך גם החברה השפיעה רבות בקביעת אשכולות של סימפטומים שהפכו למחלות. הקטלוג מספק כוח מייצב בין עולם הטבע לעולם החברתי (Jutel, 2009: 88). המשפטן אייל כתבן טוען, בעניין זה, כי ניתן להבחין בשלושה מישורי התייחסות פטריארכליים בתחום של פרקטיקות אבחוניות קולקטיביות המתייחסות לנשים: האחת רואה את האישה כ”מסוכנת” ולא אחראית; השנייה מגדירה אותה לעתים כ”מסכנה” הזקוקה להגנה; והשלישית מכתירה אותה בתואר “האישה הסוכנת”, האחראית על שימור המבנים החברתיים הקיימים (B2007 כתבן). העמדה הפטריארכלית המסורתית רואה באישה כמי שנושאת באחריות (נגטיבית) לבעיות שונות: תחלואה, בעיות פריון, פגיעה בחברה או בילדים ופגיעה בסדר המשפחתי. לכן היא “מסוכנת”. כשמתגלה בעיה, כמו פריון, הנוהג הוא לבדוק קודם כל את האישה, ורק אם לא נמצאה בעיה אצלה, מופנה הגבר לבדיקה, זאת על אף שסטטיסטית, המקור לאי הפריון יכול להיות אצל הגבר או אצל האישה במידה זהה. באופן זה משמר הממסד הרפואי את התפיסה הפטריארכלית, התולה את בעיית הפריון באישה (כתבן, 2007:863).

דוגמה נוספת שמביא כתבן במאמרו ל’אישה המסוכנת’, מתייחסת לסדרה של דברי חקיקה שנחקקו באנגליה בסוף המאה ה-19: בשנת 1864 נחקק באנגליה ה-Contagious Diseases Act, הראשון בסדרה של שלושה דברי חקיקה, שעיקרם ניטור של יצאניות ובתי בושת שפעלו בסמוך לבסיסים צבאיים. הבדיקה עוררה התנגדות, שבראשה עמדה ג’וזפין באטלר, אשר הביאה לביטול הבדיקה.[16] דוגמה נוספת זו ממחישה את התפיסה הרואה את האישה כ”מסוכנת” וכ”אשמה” בסיכון הגברים החיילים, וכפועל-יוצא, גם את עתיד האומה. בבדיקה של היצאניות היה מגולם, אפוא, המודל של הגבר ההולל (דימוי חיובי) מול האישה הסוטה (דימוי שלילי ומגונה), הנושאת באחריות לעצמה וללקוחותיה (2007: 868).

“האישה המסכנה” עומדת בתווך בין ה”מסוכנת” ל”סוכנת”. היא זקוקה להגנתו של גבר, או להגנתו של החוק, הריבון. מתוקף העמדה הפטריארכלית קובע החוק הישראלי כי אישה בהליכי פונדקאות חייבת בדיקה. החוק לנשיאת עוברים[17] קובע, בין השאר, שלושה תנאים: “חוות דעת רפואית בדבר אי היכולת של האם המיועדת להתעבר ולשאת היריון, או כי היריון עלול לסכן משמעותית את בריאותה; חוות דעת רפואית בדבר התאמה לתהליך של כל אחד מהצדדים להסכם; הערכה פסיכולוגית בדבר התאמה לתהליך של כל אחד מהצדדים להסכם” (ס”ח 176). כלומר, האם הפונדקאית מוכרת כחלשה וכזקוקה להגנה במסגרת החוזית.

לצד נשים אלו, ה”מסוכנת” ו”המסכנה”, נמצאת “הסוכנת”. סוכנת הבריאות.

בדיקת בתולים מתקיימת במקומות רבים בעולם מימי קדם ועד ימינו. בתורכיה עומדות נשים לבדיקת בתוליהן לפני הנישואים. בסין רואים בבתולים נכס, ובהתאם גם נקבע התשלום בעד האישה המיועדת לנישואים ((Xiao Z. 1989. באנגליה נדרשה הליידי דיאנה ספנסר להיבדק לפני נישואיה ליורש העצר, הנסיך צ’ארלס, כדי לברר אם היא עודנה בתולה. בדרום אפריקה שלאחר האפרטהייד, נהפכו הטקסים של בדיקות הבתולים לשגרה בקרב נשות הזולו. הנערות ממתינות בשטח פתוח לבודקות “שישפטו את בתוליהן”. נערה שנמצאה בתולה זוכה בתרועות ובאישור תומתה. מי שאינה בתולה נחקרת בדבר הסיבה לכך (2007: 519-487). בעבר הייתה בדיקה זו נעשית על-ידי הקהילה, ובעולם המודרני עברה הסמכות לבדיקה לידי הרופאים. בדיקת הבתולים הרפואית באפריקה מהווה, לכאורה, מעין מגן מפני מגפת האיידס. הבדיקה מגינה לכאורה על האישה ובעתיד על העוברים, הילדים שלה. במובן זה הבדיקה מהווה כביכול חלק מהרפואה המונעת. עם זאת, טיעון זה חושף את האג’נדה של “יישור השורות”. הבדיקה יוצרת מציאות של שליטה בנשים או החזרת הנשים למקומן המסורתי. למעשה, הצורך להילחם בהתפשטות האיידס, אף שהוא אמִתי, משמש כסות להחזרת הפרקטיקה של בדיקת הבתולים שנערכו בעבר, שהרי ברור כי כיום יש ליחסי מין קיום עצמאי. עובדה זו, כמו גם טעמים המשליכים על הקיום הפיזי של קרום הבתולים (כגון שימוש בטמפונים) משפיעים על המשמעות המיוחסת לשאלת הבתולים בעולם המודרני. מדובר בהסוואה של פרקטיקה ארכאית והצגתה כפרקטיקה מעין רפואית. פרקטיקה זו מפנימה ערכים פטריארכליים של “האישה הסוכנת” אך מאפשרת את הסוואתם, וכך נמנעת ביקורת אפשרית על קיומה.

דבר נוסף, מרבית הרופאים והספרות הרפואית מתייחסים למנופאוזה כאל “תסמונת חסר הורמונים”, או “מחלת חסר” (אבגר, 2004). במאמר על נשים ורפואה מתארת קטרין רייסמן את המצב בארצות הברית בשנות ה-60. ירידה בשיעור הילודה הביאה גינקולוגים רבים למצב בו הם היו חייבים לפתח תחומים חדשים מלבד יילוד, בכדי לשמר את עיסוקם. ייתכן, טוענת רייסמן, שהביקוש הנמוך יחסית מצד ציבור המטופלות הפוטנציאלי אל מול ההיצע הרב של גינקולוגים בשוק, הביא את הגינקולוגים לחפש “מחלה” חדשה, עליה יוכלו ליישם את כישוריהם. הסיבות המדויקות אשר גורמות להתפרצות התסמונת הקדם וסתית לא היו ידועות, לכן קל היה לבנות תאוריה המתבוננת על הסימפטומים. התסמונת הקדם וסתית מורכבת מיותר ממאה וחמישים תופעות שונות אשר הוגדרו עד היום.התסמינים המדויקים ומידת חומרתם משתנים מאישה לאישה ומחודש לחודש. אולם, למרות שנשים מאמינות שאכן משהו “משתבש” פעם בחודש, הקביעה הרפואית הנגטיבית המגדירה את התסמונת כ”מחלה”, יוצרת מציאות של סטייה לא רצונית מהנורמות ושל תפקוד לא תקין, פיזי ופסיכולוגי (Reissman, 1983).

בהגות הפמיניסטית קיים עיסוק בגוף האישה כאתר מסורתי להשתלטות פטריארכלית (לייסנר, B2011). על הממסד הרפואי הוטלה האחריות לגוף, וכך נעשה לממסד ממשמע (לייסנר, B2011: 343). הביקורת הפמיניסטית על הרפואה המודרנית, שהחלה עם הגל השני של הפמיניזם[18], שמה במרכז הניתוח שלה את הפרקטיקה הרפואית הפטריארכלית ואת המודל הביו-רפואי, שנקודת המוצא שלו היא הגבר. גישה זו טענה כי הממסד הרפואי מייצג בצורה ברורה, יותר מכל ממסד אחר, את ההכנעה של נשים. הביקורת לגבי מערכת שירותי הבריאות הייתה נרחבת וכללה התייחסות לרפואה בכללה: להדרה של נשים במסגרת הרפואה, לשימוש יתר ושימוש לרעה בתרופות בנשים, לניתוחים ולטכנולוגיה.

בספרה מעבר לעוצמה כותבת מרילין פרנץ’: “רוב האנשים אינם רואים ברפואה כלי לשליטה חברתית, ואף לא כלי להפצת ערכים פטריארכליים. אולם למעשה, הרפואה היא גם זה וגם זה, וכזו הייתה מהיום הראשון למיסודה” (פרנץ’, 1991:308).

יחסם של רופאים לנשים

הרופא ברפואה המודרנית משמש “מכונאי של הגוף”, המאבחן ומתקן את הגוף החולה (Mechanic, 1992). תהליכי המדיקליזציה מיקדו את המבט במחלה ולא בחולה. החוקרת אנסבך רנה טוענת כי יחסם של רופאים לנשים מתאפיין בהסתרה ומניעת מידע והפיכת דאגותיהן של נשים לחסרות חשיבות (Anspach, 2004). ההנחה הפמיניסטית היא שסטריאוטיפים רווחים, המצביעים על נשים כחלשות, תלותיות ונוטות להיסטריה, משפיעים לא רק על אופי המפגש הרפואי, אלא גם על תוצאותיו.  .(Anspach 2004; Houck 2003; Janssen, Lagro-Janssen, 2012; Teunissen RotinkLagro-Janssen, 2016). לפי ביקורת זו, הסימפטומים הרפואיים של נשים מיוחסים לגורמים פסיכולוגיים במקרים רבים בהרבה מאלה שבהם מיוחסים הסימפטומים הרפואיים של גברים לגורמים פסיכולוגיים. תלונותיהן הרפואיות של נשים נתפשות פעמים רבות כשוליות, או לחלופין מקבלות משמעות פתולוגית (אבגר 2004) .מאחר שמצפים מנשים להציג סימפטומים נפשיים “בלתי מוגדרים” ,הן מקבלות הרבה יותר מרשמים לכדורי הרגעה ולתרופות פסיכוטיות משמקבלים גברים (Cooperstock, 1979). כמו כן ,נשים מטופלות מקבלות פחות מידע ופחות הסברים מרופאיהן משמקבלים מטופלים גברים. 

נושא נוסף של הביקורת הפמיניסטית היה יחסה של הרפואה והמחקר הרפואי לגוף הגברי כמודל רפואי וכאב טיפוס של גוף תקין (ריץ’, 2006). ביטוי ויזואלי מובהק לתובנה זו ניתן למצוא בספר האנטומיה של גריי, אשר יצא לאור לראשונה באמצע המאה התשע עשרה (Gray, 1858). בספר הועמד גוף הגבר במרכז ההגדרה של גוף האדם; גוף האישה הופיע רק במקומות שבהם הוא סטה ממודל זה, כלומר באיברי המין והפריון (לייסנר, A2011). גוף הגבר נחשב פשוט ונעדר סיבוכים, ולעומתו הצטייר גוף האישה הבריאה כמסובך, ‘מטולטל’, מלא תהפוכות ולעתים אף חולה (לייסנר, A2011 : 485). אירועים רגילים, כמו וסת, היריון, לידה ומנופאוזה, הפכו ל”סיבוכים” הדורשים התערבות רפואית. תחום ההתמחות בגינקולוגיה התפתח על מנת לטפל בצרכים הרפואיים של נשים. דבר זה שחרר את שאר המחקר הרפואי מהצורך לעסוק בנשים ואפשר לו להתמקד בגברים, אותם קל יותר לחקור בהעדר גורמים מפריעים כמו הורמונים ומחזור חודשי. כתוצאה מכך, ממצאים מניסויים קליניים בגברים הוכללו גם לגבי נשים, על כל המשתמע מכך (אבגר 2004).

הפתולוגיזציה של הלידה הכתיבה תפקיד חדש לרופא –פיקוח על גוף היולדת (Rothman, 1982). על פי המודל הביו-רפואי, גוף האישה נתפס כמכונה יצרנית.[19] על מכונה זו ועל תהליכי עבודתה, הרופא צריך לפקח, ולכן תפקידו על פי מודל זה הוא להשפיע על יעילות המכונה, על קצב עבודתה ועל צורתה.  “אין משמעות הדבר שהאישה הופכת להיות לא חשובה, אלא שרק גופה, או באופן ספציפי יותר, תעלת הלידה ותכולתה, התינוק שכמעט נולד, הם הדברים שבהם מתעניין הרופא. חלק זה של האישה, כל אזור החלציים החשוף, לאלה העומדים בתחתית המיטה, מהווים את הדרמה. הרופא היושב על שרפרף בתחתית המיטה, לא יכול לראות את פניה של האישה וכן היא לא יכולה לראות את פניו. כך מופרדת האישה כאדם מהחלק שלה שנותן חיים, שיולד” (שם, 1982:165). גם בתחום טיפולי הפוריות הנפוצים כל כך בישראל ניתנה לגיטימציה ותוקף להפוך את גופה של האישה לגוף מורדם, נשאב ומאושפז. יתרה מכך, טיפולים אלו אף דחקו לשוליים את הדיון ברגשותיהן של נשים, בכאבי הגוף ובתחושות שהתלוו לכל מחזור טיפולים והעמיק את הפיצול בין גוף לנפש (העליון, 2009). ההיבטים הפסיכולוגיים, טוען ארני (Arney, 1982) “…אינם בעלי ערך בעיני הרופאים הגניקולוגים. ההיפך, היבט זה אף נתפס באופן שלילי, שכן הוא רואה בו רגש אינסטינקטיבי בלתי נשלט, אשר עלול להפריע לו בעבודתו שהינה עיסוק בחלק הגוף הפיזי המטופל, ה”חולה” (Arney, 1982:4).  בספרה רואות את הנולד[20], מצטטת בר-און[21] (בר-און,  2000) רופא בן המאה ה-17 שאומר כי “היהירות של הנשים היא כזו, שהן חושבות שהן יודעות יותר על בעיות הנשים מאשר הרופאים המומחים. לכן הן קוראות לרופאים רק אחרי שהן מנסות כל מה שהן יודעות” (שם, 2000:130).  ניכר כי חרף מעמדן החזק של המיילדות במאה ה-17, כבר אז נטבע תפקידו של הרופא כבעל הסמכות והידע.                                                                                   

בשנת 2009 הוקמה בישראל “החברה הישראלית לרפואה מגדרית”. אחת המטרות העיקריות של החברה כפי שהיא מוגדרת על ידי חבריה[22] “הינה לאגד בתוכה רופאים, חוקרים ואנשי מקצוע מתחומים שונים, בכלל זה חוקרים ממדעי החברה, שפועלים לקידום היבטים שונים של הרפואה המגדרית”.[23] עוד נכתב (שם) כי החברה נוסדה כדי לקדם את ההבנה שקיים שוני במערכות הגוף בין זכר לבין נקבה, ושוני זה מחייב התייחסות שונה באבחון ובטיפול. במאמרה “רפואה מגדרית: האם היא טובה לנשים?” תוהה לייסנר (2001) אם ההכרה בשונות הפיזיולוגית בין נשים וגברים אינה בסופו של דבר פרי הבניות תרבותיות-חברתיות, לא אחת דכאניות. לכן השאלה הנשאלת ועליה היא מנסה לענות היא האם מדובר בעצם בפיתוחו של עוד אגף רפואי שיפיק רווחים מגופן של נשים (לייסנר, 2011:481)? בסיכום הדברים חוזרת לייסנר ושואלת: “האם יש כאן גילוי כן של הבדלים בין המינים, או שמא חזרה על ההיסטוריה שהדגישה אותם, או אף המציאה אותם, תוך כדי שימוש בהם לצרכים פוליטיים כלשהם?” (שם, 2011:522).

יחסם של רופאים לאם ולעובר: שניים שהם אחת, אחת שהיא שניים

“אפשר שאין עוד בטבע האדם דבר טעון וגדוש אנרגיה כמו הזרם החולף בין שני יצורים דומים מהבחינה הביולוגית, אשר האחד שכן באושר ברחם האחר, אשר האחד עמל וכאב למען לתת חיים לאחר” (ריץ’, 1989:262). מערכת היחסים בין האישה ההרה לבין העובר שהיא נושאת ברחמה היא מערכת ייחודית שלא ניתן להשוותה לשום מערכת יחסים המוכרת לנו מהקשרים אחרים. ההשלכות הפיזיולוגיות, הרפואיות, החברתיות והמשפטיות של קשר זה על האישה הן רבות ומגוונות, וגם הן כמובן ייחודיות בפני עצמן (הלפרין, 1997). השאלה מתי הופך התוצר הביולוגי של ההיריון לבן אנוש ומתי הוא מוגדר כ”חיים” היא שאלה בעלת היבטים מוסריים וחוקיים שהעסיקה פילוסופים ואנשי דת כבר בתקופות קדומות ( וינר, השילוני-דולב, 2009). בהיסטוריה היהודית, לפי חוקי התורה וגם על פי תפישת חז”ל אין לעובר דין של נפש אדם בטרם צאתו לאוויר העולם. הוא נחשב כ”ירך אמו” ולפיכך אין הריגתו בבחינת רצח (ויינפלד, 1977:131), כלומר זכות האם גוברת על זכות העובר. בהמשך לתפיסה זו עד לאמצע המאה העשרים פעלה הרפואה המיילדותית להישרדותה של האישה ההרה. החל ממחצית מאה זו החלה הרפואה המיילדותית לכלול את בריאות העובר המתפתח והדגישה את ההמשכיות בין החיים העובריים לבין חיי התינוק (וינר, השילוני-דולב, 2009:6). פרופ’ ישעיהו ליבוביץ’[24] טוען (1997) כי גם מבחינה פילוסופית אין הבחנה בין עובר אנושי לבין תינוק שנולד. התפתחות החיים לתפישתו מתקדמת בתהליך רצוף המתחיל עם ההפריה ונמשך כל תקופת ההיריון ולאחר הלידה, לפחות עד לאחר התבגרות הילד. לטענתו אין שום קו משמעותי הניתן לקביעה כגבול החיים חוץ ממועד ההפריה או מיום המוותזאת ועוד, טכנולוגיות הפריון החדישות סיבכו עוד יותר את המשמעויות של מעמד העובר. בעידן שבו אפשר ליצור עובר באמצעות הפריית מבחנה, קיימת ישות ביולוגית חדשה לחלוטין – יצור אנושי בשלבים המוקדמים ביותר להתפתחותו הנמצא מחוץ לגוף אמו (השילוני-דולב, 2013).

מרדכי הלפרין[25]במאמרו: “הפסקת היריון – היבטים משפטיים, מוסריים והלכתיים” מציג שתי גישות אפשריות להגדרת מעמדו המשפטי של עובר: א) “הגישה הרומית” המגדירה את מעמדו של העובר כמעמד איבר פנימי בגוף האם. “pars viscerum matris” בלשון המשפט הרומי; ב) “הגישה הקתולית” שעל פיה העובר הוא יצור אנושי נפרד בעל זכויות אנוש מלאות. במילים אחרות, מעמדו זהה למעמדה של אימו (שם, 2002:65). מגישה זו אפשר להבין כי הבניית העובר כמטופל נוסף של הרפואה המיילדותית יוצרת מתח מובנה בין הדאגה לבריאות המטופלת האישה ובין הדאגה לבריאות המטופל העובר. נראה כי לעיתים הדאגה לבריאות המטופל-העובר עשויה לגרוע ממרכזיותה של המטופלת-האישה ההרה. במאמר העוסק ביחסי אם-עובר מתארת המשפטנית רות הלפרין-קדרי דילמה ספציפית העוסקת בשאלה כיצד יש לנהוג כאשר קיימת הוריה רפואית ברורה לבצע ניתוח קיסרי באישה הנמצאת בשלב מתקדם בהיריון כדי להציל את העובר, אך לא ניתן להשיג את הסכמתה המודעת של האם לכך (הלפרין-קדרי, 2002).[26]  במקרה שהיא מציגה במאמר, על אף העובדה שברור היה שהניתוח עלול לקצר את חייה של האם, אושר בפסק דינה של הערכאה הראשונה לבצע את הניתוח. הניתוח בוצע, התינוקת נפטרה כעבור שעתיים ומחצה, והאם נפטרה כעבור יומיים. בתעודת הפטירה שלה נרשם הניתוח הקיסרי כגורם אשר זירז את מותה (שם, 2002:111).

במאמר “על עוברים בהקשרים: אתיקה הקשרית בייעוץ גנטי ובניהול רפואי של היריון בסיכון ומעמדו של העובר בישראל” (וינר, השילוני-דולב, 2009) תיעדו החוקרות  דיונים שנערכו במהלך ביקורי רופאים ביחידה להיריון בסיכון גבוה. מניתוח הממצאים נמצא כי שיקולים בנוגע לבריאותו התוך-רחמית והעתידית של העובר ממלאים תפקיד חשוב בקבלת ההחלטות הקליניות ובזאת רואים בו מטופל.תשומת הלב שמקדישה הרפואה המיילדותית לעובר נמצאת בעלייה מתמדת, הן מסכמות, המתווכת באמצעות טכנולוגיות הפריון וההולדה החדשות, והעיקריות בהן הן טכנולוגיות ההדמיה (שם, 2009:70).

 יחסם של רופאים לנשים בהקשר של הפסקת היריון (הפלה)

רופאים תועמלני הממסד הציוני הכירו בתקופת ההיריון תקופת פריחה. ההפלות נחסמו בפני העולות החדשות כיוון שהיו הליך לא רצוי מבחינה רפואית-לאומית-חברתית (סטולר-ליס, שוורץ, שני, 2016). עם זאת לא נפקד מקומה של השאלה מי רשאי להוליד בנים. משנות השלושים של המאה הקודמת ועד קום המדינה, רופאים, מומחים לספורט ואף עסקנים לאומיים נקראו לעשות תעמולה רחבה לרעיון ההולדה על פי תורת האאוגניקה[27]. התפיסה[28] הייתה להקים דור בריא בארצנו, ומשום כך הטיפו הרופאים לנשים לא ללדת ילדים אם אינן בטוחות שיהיו בריאים בגוף ובנפש. ב”מקרים מוצדקים” שבהם ההורים אינם מוכשרים להוליד ילדים בריאים, הומלץ לחייב את הרופאים לבצע הפלה (מרגלית-שטרן, 2014:177). עוד לפני קום המדינה, טוען הלפרין (2002), התקבלה אידאולוגיה מתירנית בכל מה שנוגע להפסקת היריון. עם קום המדינה, אימצה ישראל את החוק המנדטורי בעניין. בשנת 1952 אישר בית המשפט המחוזי בחיפה ביצוע הפלה מטעמים רפואיים בלבד. מאותה שנה ואילך החלו בתי חולים שונים להפעיל ועדות שכללו גניקולוגים, פסיכיאטרים ועובדות סוציאליות אשר דנו בפניות של נשים שונות ולרוב נטו לאשר את בקשת הפונות. עם זאת, כדי להשיג גישה להפלה היה על העולה להבין את אופן הפעולה של מנגנון אישור ההפלות. כפועל יוצא מזה נוצר מצב שבו נשים ותיקות היו בעלות סיכוי גדול יותר להשיג אישור להפלה לעומת עולות חדשות שלא הכירו את המנגנונים הרפואיים ואת השפה. “האירוניה היא שהרופאים, שהלינו על שיעור הלידות הגבוה מדי בקרב העולים, חסמו בפניהם את האופציה להפלות” (סטולר-ליס, שוורץ, שני, 2016:220). בשנת 1962 מינתה הממשלה “ועדה לבעיות הילודה” אשר המליצה למסד את תופעת ההפלות. הוועדה המליצה לאשר הפסקות היריון בתנאים מסוימים, רק בבתי חולים מורשים ובאישור של ועדה רפואית. בין השאר הומלץ כי יהיה על הוועדות לנסות למנוע ביצוע הפלות על-ידי הסברת הסכנות הכרוכות בתהליך הרפואי, ולתת תמריצים חומריים ומוסריים, אשר ימנעו את ביצוע הפסקת ההיריון.[29] בסוף שנות השבעים התקבל בכנסת חוק העונשין תשל”ז-1977 שהתיר ביצוע הפלות יזומות גם מנימוקים חברתיים. בשנות השמונים שוב תוקן חוק העונשין בנושא ההפלות. התיקון ביטל את ההיתר לבצע הפלה יזומה מסיבה סוציאלית, והשאיר על כנן את הסיבות האחרות המתירות הפלה,. ואלו הן: סכנה בריאותית לאם או לעובר, גיל האישה מתחת ל- 17 או מעל ל- 40, היריון מיחסים אסורים או היריון מחוץ למסגרת הנישואים. כיום פועלות בישראל כ- 40 ועדות להפסקת היריון, ובכל שנה פונות אליהן כ- 20,000 נשים מכל רחבי הארץ.[30] החוק כיום אינו מאפשר לנשים להחליט בעצמן אם ברצונן להרחיב את המשפחה. בחודש דצמבר 2007 פורסם חוזר מנכ”ל משרד הבריאות בעניין ועדות להפסקת היריון בשלב החיות.  החוזר מסדיר מחדש את סמכויות הוועדות להפסקת היריון לרבות הרכב הוועדות וקובע הנחיות לאישור הפסקת היריון בשלב החיות,, וקובע כי על מנת שהוועדה תאשר הפסקת היריון היא צריכה להשתכנע כי תהיה בעובר מגבלה בינונית או קשה בשיעור של 30% לפחות, ואם לא–   תסרב הוועדה לאשר הפסקת היריון על אף בקשת האישה (דייויס, 2008(. מניסוח חוזר זה ניתן להבין כי זכותה של האישה ההרה לאוטונומיה ולמידע היא משנית ביחס לזכות לספק מידע (לוועדה) (שם, 2008:209).[31] בהתאם למידע שהוועדה תקבל, מידע שאותו אינה חייבת למסור לאישה, תתקבל ההחלטה.[32] בשונה מהחוק שאינו מאפשר לאישה נשואה (גדולה מגיל 17 וקטנה מגיל 40) לבחור אם להמשיך את הריונה או לסיימו, הסכמתה של נערה בכל גיל לביצוע הפלה אינה טעונה אישור של האחראי עליה ובכלל זה הוריה.[33] הצוות הרפואי אינו רשאי למסור מידע להורים או לאפוטרופוס בניגוד לרצון הנערה. נראה כי על אף  הליברליות הרבה הקיימת במדינת ישראל, המאפשרת הפלות חוקיות, בכל זאת לא ניתנת אוטונומיה לאישה הבוגרת להחליט על גופה.[34]לעומת זאת כאשר מדובר בנערה בטל מעמדה כקטינה ויש לה הזכות לאוטונומיה בהחלטות הקשורות לגופה.

פוליטיקה של הגוף

הגוף האנושי הפרטי הוא מיקרוקוסמוס מושגי של הגוף הפוליטי.[35] רגשות, צורות מחשבה והבנתנו את העולם תלויים בחברה שבה נולדנו, וכך גם  תפיסת הגוף. העיסוק בגוף, בהפרשותיו ובפריון שלו, כולם מובנים חברתית. בישראל הבניה זו החלה עם ראשית הציונות, טוענת וייס בספרה: “The chosen body : the politics of the body in Israeli society” )וייס 2002) הוגים ציוניים מרכזיים שפעלו בתחילת המאה (כמו א”ד גורדון, דוד גורדון ומקס נורדאו), סברו שהשיבה לארץ ולעבודת האדמה הייתה אמורה להשיב גם את בריאותו של הגוף היהודי שהתנוון בגלות. המהפכה הציונית ייצגה חזרה אל הטבע, אל האדמה ואל הגוף. חקלאות, אדמה, טריטוריה וצבא נתפסו כתרופת נגד ל”פאסיביות” ול”רוחניות” היתרה של הגלות (היהודים והיהדות בגולה). הציונות ביקשה להגשים חלום של דורות, להחזיר את הגוף היהודי למרכז הבמה ההיסטורית, להציב את גופו של היהודי מחדש ברצף ההיסטורי שנקטע על-ידי הגלות. במונחיו של מקס נורדאו שנטבעו כבר ב- 1898, “היהודי השרירי” יחליף את ה”יהודי הגלותי”, החיוור והרזה, תוך התחברות מחדש לגבורת האבות בארץ כנען (וייס, 2012). הממסד הציוני הניח שהאישה רוצה בילד. על פי תפיסה זו הכשרת הגוף להיריון דמתה לפעולתו של האיכר המוכרח לחרוש את שדהו ולחפור עמוק בשכבות אדמתו (מרגלית-שטרן, 2014:176). בהינף קולמוס, כותבת מרגלית-שטרן, נמשלה הולדת ילדים לפעולה חלוצית ועל כן הרואית. היא מצטטת ממאמר שכתב רופא בשנות השלושים של המאה הקודמת בכתב העת “לוח האם והילד”: “הכל בגופה של האישה המתבגרת או המבוגרה אומר ודורש הבו לי ילד… היריון שלא מומש, דינו לפרוץ אל מחוץ לגוף בדמעות דם דואבות מאכזבה” (שם, 2014:176).

עם קום המדינה, שמה לה האידיאולוגיה הציונית למטרה אשר נוסחה על-ידי העולים ה”ותיקים”: לקיים ‘כור היתוך’ לעולים החדשים, שיהפוך אותם מ”הם” ל”אנחנו”. מוסדות המדינה: הצבא, בתי הספר והרפואה היו האתרים לביצוע מדיניות זו. למפגש בין הגוף הרפואי לגוף העולה היו מטרות גדולות, הן מבחינה לאומית, לשם ביצוע מדיניות כור ההיתוך, והן מבחינה רפואית, לצורך הפחתת השיעור של תמותת תינוקות בקרב העולים, הפחתת השיעור של תמותת אימהות, כמו גם הפחתת תחלואה ומניעת הדבקה של האוכלוסיות ה”ותיקות”; זאת לצד מטרות כמו ניקוי “הגוף האחר” שנחשב למזוהם, ריפוי “הגוף האחר” שזוהה כחולה, שחרור “הגוף האחר” שנתפס כמדוכא וחינוך “הגוף האחר” שזוהה כבור וכאוחז בהרגלים נחשלים (סטול-ליס, ש’ שוורץ, ש’ 2009:90).

הניתוק מן היהדות הגלותית והמרתה ביהדות השרירים היו מוצפנים בכל רמ”ח ושס”ה גידיו של הגוף הישראלי, טוען חזן במאמרו “בין הזמנים: לגופה של הישראליות” (חזן 1999). השאיפה הישראלית הייתה להפוך את היהודי הגלותי ל”אריה בעל גוף” (שם, 1999:149). לכך הוקדשו משאבים רבים ברפואה ובחינוך. המשאבים יועדו לא רק לחינוכם, לגידולם ולאימונם של הילדים להיות חיילים לכל עת, אלא ובמיוחד לעצם הבאתם של ילדים לעולם ולפיקוח על השבחתם הגנטית (שם, 1999:149). התינוק הבריא והחייכן שכיכב בפוסטרים של אותם ימים, היה גיבור הספרות המקצועית בעברית על הורות וגידול ילדים מאז שנות העשרים. נשים עבריות הוגדרו כאחראיות ללידת מספר רב של ילדים “לתפארת מדינת ישראל” (וייס, 2012). המהפכנות הציונית הדגישה  לגבי נשים רבות את תפקיד האישה המסורתי – יולדת ומגדלת ילדים בשירות האומה. בשנים האחרונות, טוענת לייסנר (2011B) במאמרה על חוקי הלידה בתקופת המנדט הבריטי, החלו חוקרים לבחון את חלקו של ארגון הדסה בתור אחד המוסדות המובילים במשימה של “בניית האומה” הישראלית. בעבודות מחקר אלו נמצא הד לפרקטיקות של משמוע הגוף הפרטי לצרכים לאומיים בהתבסס על התאוריות של מישל פוקו. נראה כי החברה הישראלית התרגלה משלב מוקדם ביותר להתערבות ציבורית- לאומית בתחום ה”פרטי” של גידול ילדים ושל עצם הבאת ילדים לעולם, כותבת לייסנר (2010:17), מכאן גם ההתמקדות בנשים האימהות, שהרי עליהן רבץ התפקיד של גידול הדור החדש, לא כל שכן הבאת ילדים לעולם, וזאת בתוך המציאות הדמוגרפית הטעונה של מיעוט יהודי החי בתוך רבבות ערבים. “הגברת הילודה היא תנאי הכרחי לקיומה של ישראל, ואישה יהודית שאינה מביאה לעולם לפחות ארבעה ילדים… מועלת בשליחות היהודית”  כתב דוד בן גוריון (מצוטט אצל הייזלטון, 1987:53). גם כיום, כמו אז, טוענת וייס (2012) החברה הישראלית ממשיכה לעסוק באופן כפייתי כמעט בפריון. ניתן לראות זאת למשל  באמצעות השימוש הרב והנפוץ בבדיקות עובריות.[36]  

ישראל מדגימה מקרה ייחודי של שימוש מרובה, הגבוה בעולם, בטכנולוגיות עזר לפריון ובמרכזן הפריה חוץ גופית (גולדין, 2008:167). דפוס זה בא לידי ביטוי במספר מחזורי הטיפול הנצרכים הגבוה ביותר בעולם לנפש, במספר הגבוה בעולם של יחידות רפואיות המתמחות בטיפול בפריון לנפש, במדיניות הפרוגרסיבית והמכילה ביותר בהשוואה לכל מדינות העולם של זכאות לטיפולי פריון במסגרת חוק ביטוח הבריאות הלאומי, ובסיכומם של אלו בשיעור המימון הציבורי הגבוה המוקצה לטיפול בבעיות פריון (שם, שם). יתרה מזו, בישראל מצוי המספר הרב ביותר של מרפאות פריון (ביחס לגודל האוכלוסייה).[37]  הסיבה לכך, לדעתה של וייס,  איננה  שיעור גבוה של אי-פריון אלא להיפך,  מרכזיות הרצון להגביר את הרבייה. במאמרה “טכנולוגיות האושר: ניהול פריון במדינת רווחה מעודדת ילודה” טוענת גולדין (2008) כי הניהול החברתי של טכנולוגיות עזר לפריון בישראל מבוסס על קשירת אתוסים קולקטיביסטיים ואינדבידואליסטיים ועל פרימתם. הראשונים עוסקים בזכות הקיום היהודי בהקשר של הקונפליקט הפלסטיני-יהודי, בסבל של הקולקטיב היהודי בשואה וב”מוסר הביולוגי” של המשפחה. האחרונים עוסקים בזכות להגשמה עצמית ובזכות לאושר באמצעות הורות (בעיקר נשית) ובאמצעות המשפחה (שם, 168).

בנוסף, כמעט 60% מהנשים ההרות בישראל עוברות בדיקה אבחנתית כלשהי לפני הלידה. ישראל היא המדינה הראשונה בעולם בשיעור הבדיקות לנשים בהיריון המתבצע בה בכל שנה.  כמעט 20% מהנשים בהיריון עוברות בדיקה של דיקור מי שפיר (וייס, 2012). אך לא רק השאיפה לכמות, אלא גם איכות התינוקות עומדת במוקד החשיבה והתכנון הלאומי.  כל הפעילות המסובסדת הזאת סובבת סביב ההיריון והלידה של תינוק בריא. הבדיקות הרבות במשך ההיריון מיועדות לוודא את בריאותו של העובר ואת היותו מושלם. שילוני (2004) במאמרה “מיהו תינוק רצוי? הפלות סלקטיביות[38] בשל אנומליות בכרומוזומי מין בגרמניה ובישראל” מחזקת טענה זו ואומרת כי המחקר מצביע על כך  שיועצים גנטיים בישראל מרבים להמליץ על הפלות סלקטיביות במגוון מצבים גנטיים חריגים;, לעומת יועצים בגרמניה הממליצים להמשיך בהריונות בעלי מאפיינים רפואיים זהים. הורים בישראל מעדיפים לסיים היריון במקרים של פגמים קלים יחסית כגון שפה שסועה או במקרים של סיכון נמוך יחסית, כגון 5% סיכון לפיגור שכלי. למרות הצהרתם של הציונים הסוציאליסטים והחלוצים בדבר חשיבותו של שוויון בין המינים, בפועל נראה כי מילא המגדר תפקיד חשוב בשימורו של אי-השוויון בחברה הישראלית.  ד”ר מרים אהרונובה[39] כתבה על האימהות “אין תופעה זו רק הכרח טבעי לאישה כי אם גם גולת הכותרת של חייה […]ֵ אין הרגש שידמה בטהרתו ובתפארתו לרגש האושר הממלא את לב האם למראה בת הצחוק הראשונה על פני ילדה, או לשמע הפטפוט הראשון של בר בטנה. היש קרבן שלא תקריב האם על מזבח האושר הזה? (אהרונובה, 1960:109 מהדורה רביעית). תחת כותרות כמו “ההיגיינה של הנישואין” ד”ר אהרונובה מביאה רשימה של “הנחיות היגייניות” להורים – החל בקביעת הגיל המומלץ לנישואין דרך  הפרש השנים המומלץ בין גיל האב לגיל האם והגיל המומלץ ללידה וכלה ברשימת המחלות העשויות להדביק את בן הזוג או “להימסר בירושה לצאצאיהם אחריהם”. במחלות היא מונה עגבת, זיבה, שחפת, אלכוהוליזם, נרקומניה ו”מחלת הרוח והעצבים” (סטולר-ליס ושוורץ, 2014). כמו כן מתנגדת ד”ר אהרונובה  להפלות ומשום כך מפרסמת שורה של אמצעי מניעה: טבעת מגומי וממתכת, משחות וכדורים, ספוג או צמר גפן ספוג בחומצת עץ (שם, עמ’ 116 בתוך: סטולר-ליס  ושוורץ, 2014:96). בנוסף, היא מוציאה הנחיות  ובהן היא ממליצה לזוגות לא להפריז בהזדווגות כי היא מזיקה לבריאות, ומצטטת פרופסור שקבע כי מספר ההזדווגויות אינו צריך לעלות על 100 בשנה (שם, עמ’ 51-49).

העיסוק הביקורתי בניהול הגוף הפורה בהקשר הישראלי הראה כיצד חוקים שונים כגון החוק המגדיר מיהו יהודי (Yuval -Davis, 1987), חוק ההפלות (Amir and Benjamin, 1997), חוק שיווין זכויות האישה (ברקוביץ, 1999), חוק שירות הביטחון (שם), חוק גיל הנישואין (שהם מלמד,  2004) וחוקי פריון (Portugese, 1998) משקפים ומעצבים מחדש זהות יהודית ישראלית קולקטיבית שבמרכזה עומד גופן הפורה של נשים. מטפורות כגון “אימא מולדת”, “הרחם הלאומי” או “המאבק על הרחם” חושפות את קווי המתאר לא רק של הדמיון הפופולרי, אלא גם של פרקטיקות רגולטיביות. הגוף הפורה הוא זירה שבה ניתן להבחין בניהול ממשלתי שכן טיפולי הפוריות הפכו במהלך העשורים האחרונים למושאם השנוי במחלקות של מחוקקים, כלכלנים, משפטנים, אתיקנים ואנשי דת ברחבי העולם. כמו כן  ניתן לראות שהיחס אל הגוף ותפיסת הגוף הרצוי מעוגנים בחקיקה ובהוריות רפואיות. חקיקה זו מתפרשת כמתן ביטוי להנחה הקיימת בישראל כי חיים ללא ילדים אינם חיים ראויים, ולכן ההתייחסות אל העקרות היא כאל מום חמור (לייסנר, 2010:41). לטענת החוקרת נירה יובל-דיוויס (1997) לא ניתן לדון בזכויות של נשים בלי להביא בחשבון את ה”אלמנט הלאומי”. לדבריה, בהתאם לפרויקטים לאומיים שונים ובנסיבות היסטוריות ספציפיות, נקראות נשים בגיל הפוריות, חלקן או כולן, לעיתים משוחדות ולעיתים אף מאולצות בכפייה, ללדת יותר או פחות ילדים (שם,  22). כוחו של הגוף הפוליטי בהשלטת הגוף הנבחר נראה הן ברמה הציבורית (כדוגמת הקמת מספר רב של קליניקות לפריון ועריכת בדיקות רבות בזמן היריון כדי לאשר את שלמות העובר) והן ברמה האישית שבה כל הורה והורה משמש סוכן של הגוף הפוליטי ליצירת הגוף הנבחר על ידי שעתוק התפיסה כי הפגום אינו אדם. (גולדין, 2008).


[1] במיוחד זו העוסקת במחקר איכותני על שיטותיו.

[2] הפמיניזם הופיע על בימת ההיסטוריה כתנועה חברתית שביקשה להשיג שוויון זכויות והזדמנויות לנשים, אך עד מהרה התרחבה פעולתו לחקר מכלול התופעות התרבותיות המשקפות ומכוננות את הכפפתה של האישה ומסמנות אותה כ”אחר”; זאת לצד הביקורת נגד קיפוחן של נשים.

[3] מהאנתרופולוגים המשפיעים ביותר במחצית השנייה של המאה ה-20. ממייסדי ומובילי האנתרופולוגיה הסמלית.

[4] בספרם The Social Construction of Reality .

[5] ד”ר יוסף מאיר היה מנהל קופת החולים הכללית משנת 1928 ועד קום המדינה והמנהל הכללי של משרד הבריאות ממאי 1949 עד ספטמבר 1950 ממעצבי דמותה של הרפואה הציבורית בישראל.

[6] ירחון לענייני בריאות, היגיינה ורפואה ציבורית.

[7]  בשנות ה-50 וה-60 של המאה הקודמת הייתה היפותזת וורף מושא לדיון פעיל וסוער בתחומי מחקר שונים, והיא מִלְאָה תפקיד מכריע בהכרה ההולכת וגוברת בחשיבותה של השפה לתפקוד האנושי והחברתי.

[8] המילה “וסת” מומרת למילות קידוד שונות: “מחזור”; “ורדה סורגת גרביים”; “חרבון”; “קיבלתי”; “התחרבנתי”; “הדודה שלי  באה לביקור” (לוז-גרבר 2012:43).

[9] ראש התוכנית ללימודי מגדר במכללת בית ברל.

[10] הטענה העומדת במרכז המאמר היא שבדיקות רפואיות כפויות קשורות קשר הדוק עם הנחיתות הנשית בחברה הפטריארכלית, נסמכות עליה ומחזקות אותה. כל זאת “כדי ליישר את השורות” ולשמר את מוסד הנישואין והמשפחה. כתבן מביא כדוגמה את המצב בישראל, שבה קבלת מרשם לאמצעי מניעה הורמונאלי מותנית בבדיקה וגינאלית (כתבןA 2007: 854). ההצדקה לקיומה של הבדיקה היא דאגה (פטרנליסטית) לנערה או לאישה. עם זאת הוא מוכיח כי הבדיקה אינה בהכרח חיונית; כבר בשנות השבעים של המאה הקודמת, הוא טוען (שם, עמ’ 850), הועלו ספקות בקשר לנחיצותה, על רקע העובדה שהקשר בין אמצעי המניעה ההורמונליים להיווצרות גידולים אינו ברור. נשים, הוא אומר, נכפות להיבדק, למרות היעדר הצדקה רפואית-בריאותית לכך, או לכל הפחות בהיעדר הצדקה לכך שהבדיקה אינה נערכת לשני המינים. אם הבדיקה אינה מְסַפקת את המידע הדרוש במקרה הטוב, הוא מוסיף, או אינה רלוונטית במקרה הפחות טוב,  לא זו בלבד שאינה מוצדקת, אלא ספק אם נועדה מלכתחילה לשרת מטרה בריאותית (2007A:857).

[11] אקטיביסט וחוקר בתחום הסוציולוגיה של הרפואה וזכויות של בעלי מוגבלויות.

[12] אחת מנקודות המפנה בהיסטוריית האנתרופולוגיה של הולדה ופריון הייתה פרסום ספרה של בריג’יט ג’ורדן “Birth in four cultures” (Jordan 1993 [1978]). ספרה של ג’ורדן הציג אתנוגרפיה השוואתית על אירוע הלידה ביוקטן, שבדיה, הולנד ובארצות הברית. עיקר המהפכנות שלו נבעה מהיותו התיעוד האתנוגרפי הראשון שהתמקד באירוע הלידה כשלעצמו. בשונה ממחקרים שקדמו לספרה, בהם אירוע הלידה ומה שסבב אותו מבחינה חברתית וטקסית, היה פרט במרקם החיים של שבט או קהילה מסוימים, ג’ורדן מיקדה את מחקרה בגוף, בדם, בכאב, בפחד ובתמיכה. בכך סימנה מוקד למחקר אתנוגרפי ותיאורטי שלא היה קיים קודם לכן.

[13] שורשי תפיסה זו הרואה את האישה כ”חסרת מהות” נעוצה בתקופת הרנסנס (עוד בזמנים שבהם מודל ה-‘מין הבודד’ היה דומיננטי) אז הוצג גוף האישה כמשטח חלק המכסה גוף חלול, ואילו גוף הגבר הוצג כמבנה מוצק, שלם ומלא (Shildrick & Price 1994).

[14] ישנם שלושה סוגים של יאטרוגנזיס: יאטרוגנזיס קליני – ככל שנשתמש יותר בתרופות, הדבר יביא ליותר חולי. יאטרוגנזיס פסיכולוגי – החוסן המנטלי נפגע כתוצאה משימוש בתרופות.  יאטרוגנזיס חברתי-תרבותי – הערצת יתר לביה”ח הגורם להצפתו ולדלדול משאביו.

[15] מומחה בינלאומי בתחום של מוגבלויות.

[16] ב-1866 התחילה ג’וזפין בטלר Josephine Elizabeth Butler)) במאבקה נגד מיסודה של הזנות ונגד סחר בילדות ובנשים. תנועתה של ג’וזפין הובילה נשים וארגונים להבנה כי יש להילחם במבנה הפטריארכלי, לא רק במובנים פורמאליים של השגת זכות הבחירה ושיפור הזדמנויות חינוך עבור נשים, אלא כשינוי תודעתי חברתי ערכי. ג’וזפין הייתה ליברלית בגישתה כלפי סוגיית המין. כנוצרייה אדוקה האמינה בקיום יחסי מין רק במסגרת מערכת של נישואין, אך סברה שכל אחד רשאי לפעול על-פי הבנתו, ושאסור למדינה לחדור לתחומי הפרט. יחד עם זאת, הקמפיין שלה הצביע על החדירה הפולשנית של המדינה, באמצעות המשטרה, לגופן ונפשן של נשים בצורה ברוטאלית מאד, ועל כך שבמשוואת הזנות אמנם מעורבים שני המינים, אבל רק הנשים הן שמשלמות את המחיר. ג’וזפין הקדימה את זמנה: השילוב של אמונה נוצרית עם עקרונות ליברלים מתוך מחשבה פמיניסטית לא היה נפוץ באותה תקופה. מעובד מתוך: Jordan. J. (2001) Josephine Butler, John Murray Publishers, London

[17] חוק ההסכמים לנשיאת עוברים תשנ”ו- 1996.

[18] הגל השני של הפמיניזם החל בשנות השישים של המאה העשרים. הפמיניזם של הגל השני קרא לנשים לבחון את מציאות חייהן, על מצוקותיהן הייחודיות כנשים ועל השינוי הדרוש להן כדי לפתור את המצוקות הללו. סוגיית הגוף הנשי והאימהות היו מקור לדיון ער ונוקב, כאשר קבוצה אחת של פמיניסטיות קראה לשחרר את הנשים מן התפקיד האימהי ואילו קבוצה אחרת קראה להכרה בייחודיות ובעוצמה הטמונה בתפקיד האימהי, בהיריון ובלידה וביקשה להרים את קרנה של האימהות בחברה (קמיר, 2002).

[19] הגוף כמכונה יצרנית ראה בהמשך התיאוריה של אמלי מרטין (Martin, 1992).

[20] ספר זה עוסק בתולדות הלידה והיילוד לקראת העידן המודרני זאת בנוסף לסיפור קורותיה של אישה אחת, לואיז בורז’ואה – מיילדת, סופרת ואשת חצר בפמלייתה של המלכה מרי דה מדיצ’י, אשת המלך הנרי הרביעי.

[21] יערה בר-און עוסקת בהיסטוריה תרבותית ובחינוך. מחקרה מתמקד בחיי נשים, בתיאוריה פמיניסטית ובמחשבה חברתית. היא ממלאת תפקיד בכיר במשרד החינוך ומלמדת היסטוריה באוניברסיטת תל אביב.

[22] החברה הישראלית לרפואה מגדרית כוללת היום כ- 130 חברים מ- 16 דיסציפלינות, ובין חבריה אנשי מקצוע מ- 11 בתי חולים ואוניברסיטאות.

[23] מתוך אתר החברה הישראלית לרפואה מגדרית. נדלה מ: http://www.isragem.org.il/?CategoryID=220.

[24] מדען והוגה דעות. שימש עורך האנציקלופדיה העברית. פרסם ספרים ומאמרים רבים שבהם פירט את משנתו הפילוסופית, הדתית והפוליטית.

[25] ד”ר מרדכי הלפרין, רופא, יועץ שר הבריאות, מנהל מכון שלזינגר לחקר הרפואה על פי ההלכה.

[26] הלפרין-קדרי מספרת על אנג’לה קארד שסבלה מגיל צעיר מסרטן מח העצמות, נישאה והרתה מיד, לאחר שמחלתה הייתה בנסיגה במשך שלוש שנים. בשבוע ה-25 להריונה, גילו רופאיה גידול סרטני בריאתה. במהלך אותו שבוע  היא אושפזה ומצבה אובחן כסופני. משחלה הידרדרות במצבה, הוחלט בהסכמתה על טיפול שיקל על כאביה ויגביר את סיכוייה להחזיק מעמד לפחות עד השבוע ה- 28 מועד שבו יתבצע ניתוח קיסרי שיעניק לעובר סיכויים טובים יותר להתקיים.. בעקבות הידרדרות נוספת פנה בית החולים לבית המשפט בבקשה לקבל צו שיורה לו אם לבצע לאלתר ניתוח קיסרי להצלת העובר, למרות הסכמה משתמעת בין בני משפחתה של אנג’לה לבין הרופאים המטפלים  שלא לבצע כל פרוצדורה של לידה מוקדמת באותו שלב. לאחר דיון של כמה שעות (שנערך בבית החולים מחוץ לחדרה של אנג’לה) קבע בית המשפט שעל בית החולים לבצע את הניתוח.

[27] את המונח אאוגניקה טבע ב- 1883 סר פרנסיס גלטון, מדען אנגלי ובן דודו של צ’רלס דרווין, כדי לתאר את הניסיון לשפר את טיבו של המין האנושי באמצעות אימוץ שיטות גנטיות. התנועה האאוגנית פעלה בהצלחה רבה באירופה ובארצות הברית בראשית המאה העשרים. האאוגניקה עודדה הולדה צאצאים בעלי תכונות רצויות ועיקור של אנשים המהווים אלמנטים שליליים בחברה ( בתוך: השילוני-דולב 2013:71-73).

[28] עליה אני כותבת בהרחבה בפרק על הפוליטיקה של הגוף.

[29] בתוך: נשים לגופן. עורכת טל תמיר 2011:419.

[30] שם, עמ’ 420.

[31] שכן חברי הוועדה צריכים לקבל מידע רפואי שישכנע אותם כי קיימת סבירות של למעלה מ-30% שהעובר עלול לסבול ממגבלה כלשהי.

[32] בפסיקה בנושא הולדה בעוולה מסתמן שינוי מגמה. חוק זכויות החולה תשנ”ו 1996, הוסיף את עילת ההסכמה מדעת כעילה עצמאית במסגרת עוולת הרשלנות. הרשלנות במסירת או מניעת מידע נוספה מכוח זכות המטופלת לאוטונומיה (דיוויס, 2008: 209).

[33] חוזר מנהל הרפואה 8/2017.

[34] יש לציין כי גם לגבר שהעובר שייך גם לו, אין בכלל מעמד חוקי בפני הוועדה וההחלטה היא בסופו של דבר רק של הוועדה.

[35] על הקשר ביניהם ניתן לראות בהרחבה אצל מרי דאגלאס (2004).

[36] המלצת משרד הבריאות הישראלי היא לבצע שלוש בדיקות אולטרה-סאונד במהלך ההיריון בעוד שבאירופה ובארצות הברית לא נהוג לבצע יותר מבדיקה אחת, אלא במקרים חריגים ( גבע, 2011).

[37] מנתוני משרד הבריאות המתפרסמים מעת לעת נמצא כי בעשורים האחרונים נרשמה מגמת עלייה במספר טיפולי הפריה חוץ גופית בישראל. רוב מחזורי הטיפול הם עם החזרת עוברים. כרבע הסתיימו בהיריון וכחמישית הסתיימו בלידת חי, ובשנים האחרונות כ- 4% מכלל לידות החי היו כתוצאה מטיפולי הפריה חוץ גופית. בפרסום מתאריך 30.4.13 נכתב כי על שולחנו של מנכ”ל משרד הבריאות המלצת המועצה הלאומית למיילדות וגניקולוגיה לצמצם טיפולי IVF במצבים שבהם מבחינה רפואית אין סיכוי ממשי להצלחת הטיפול. מנכ”ל המשרד יקדם דיון עם שרת הבריאות על מנת להחליט על המדיניות הנכונה בנושא. עם זאת עד לכתיבת שורות אלו ההמלצה של המועצה הלאומית לרפואת נשים, ניאונטולוגיה וגנטיקה להוריד את גיל המקסימום לטיפולים ל-44 לא התקבלה והוא נותר על 45, על אף שהמומחים מסכימים שבגיל זה הסיכוי להרות הוא אפסי. ישראל היא שיאנית טיפולי ההפריה החוץ גופית באירופה,  עם 17.8 טיפולים לאלף נשים בגילאי 15 עד 49. נדלה מאתר מ. הבריאות.. http://www.health.gov.il/NewsAndEvents/SpokemanMesseges/Pages/30042013_1.aspx

[38] הפלות סלקטיביות: הפלות שהמניע לביצוען איננו היריון בלתי רצוי, אלא תכונות בלתי רצויות של העובר. ההורים מחליטים על הפלה לא משום שאינם רוצים להביא ילד בשלב זה בחייהם, אלא משום שאינם רוצים בעובר הספציפי שברחמה של האם. הפלה סלקטיבית מערבת אפוא סלקציה של עוברים.

[39] ד”ר מרים אהרונובה החלה לעסוק בפרקטיקה פרטית, ומ־1921 שימשה מנהלת בית החולים ליולדות בבריאנסק. בשנת 1929 השאירה ד”ר אהרונובה מאחוריה קריירה מזהירה בברית המועצות ועלתה ארצה. בשנות ה-30 של המאה הקודמת היא עבדה כרופאת נשים, ולצד עבודתה הרפואית החלה לפרסם ספרים ומאמרים בנושאי רפואת נשים.