Skip to content

סיוע בסמינריון שלכם- לחצו כאן

חינוך נגד סימון האדם וקטלוגו

קיזל, אריה, & Kizel. (2019). חינוך נגד סימון האדם וקטלוגו עיונים בחינוך: כתב עת למחקר בחינוך, 17-19 (שבט תשע”ט, ינואר 2019), עמ’ 62-66.

אריה קיזל
חינוך נגד סימון האדם וקטלוגו

השאלה המרכזית העומדת בפני כותב המאמר היא שאלת החשש — או בעיני הפחד — מפני
אובדן הדבק החברתי, במיוחד במדינת ישראל. היות והדבק הזה רופף, לטענתו של הכותב,
הרי שיש למצקו ולחזקו בדמות חינוך לפטריוטיזם. לדבריו, חינוך שכזה חשוב במיוחד בעת
שמדינות לאום מסורתיות נחלשות,למשל כאשר הן חשופות לגלי הגירה של זרים שאינם מבני
הלאום.
מעבר לאי־ההסכמה שאני מבקש להביע כאן עם התחזית שלפיה מדינת הלאום המסורתית
קורסת או נחלשת )דווקא בתקופה זו של גלי הגירה, אירופה מגלה שוב את הלאומנות הגלויה
והסמויה בקרב מדינות הלאום שלטעמי אינן קורסות או נחלשות(, אני מבקש להציע כאן
אלטרנטיבה לחינוך לפטריוטיזם ובמיוחד לנסות לערער על הנחת היסוד, שלפיה חינוך שכזה
הינו חיוני ואף להצביע על כך שהוא במקרים רבים מסוכן.
חינוך לפטריוטיזם, כפי שמוצג במאמר, אינו דבק ממשי של חברי חברה דמוקרטית.
במקרים רבים ההפך הוא הנכון. הוא דבק מלאכותי המבקש ללכד חברי קבוצה כדי לסמן אדם,
אנשים או קבוצת אנשים — שאותם נכנה כאן “האחר החברתי” או “האחר הלאומי” — ולבצע
קטלוג בלתי מוסרי נגדם וגם להצדיק פעולות אלימות כגזענות או החרגה אזרחית נגדם, כלומר
יצירת דה־לגיטימציה של זכויות אדם ואזרח תחת הרעיון “הם לא משלנו ומאיימים עלינו”.
חינוך שמבוסס על פדגוגיה של אי־אמון כלפי האחר, חשש מפניו, קטלוגו ויצירת מצג
של הפחדה המונית נגדו — חינוך כזה מעדיף להפחיד את קבוצת הרוב מפני קבוצות מיעוט
במקום ליצור מצע של הכרה והיכרות לצד בניית בסיס לדמוקרטיה שיתופית, גם אם אינה
מושלמת. חינוך לפטריוטיזם לפיכך הוא הבסיס להפרדה חברתית ולגטואיזציה של קבוצות
מיעוט, שייהפכו גם מודרות ומוכות וגם רדיקליות עקב תחושת אי־שייכות.
אם כן, השאלה המרכזית שעמה מתמודד כותב המאמר היא: האם החינוך לפטריוטיזם הוא
אכן הכרחי? הוא משיב על כך בהצדקה שכן “מדינת ישראל המצויה בקונפליקט מתמשך,
רווי אלימות שמתגברת במחזוריות מדי כמה שנים עד לכדי מלחמה של ממש, אמנם נזקקת
לאזרחים פטריוטים ועליה לחנכם לכך”.
כלומר, על פי אותו היגיון, הפטריוטיזם יהיה לא רק הדלק שיחזק כאן את הדבק החברתי
המתפורר אלא הוא גם יכשיר את הנכונות )רוצה לומר, מערך ההצדקות( להגן או להילחם על
המקום הנוכחי בעידן של מלחמה או התכוננות למלחמה. על כך כמובן ניתן וצריך לשאול

חינוך נגד סימון האדם וקטלוגו 63
— האם אזרחי המדינה )במקרים רבים אלה יהיו הצעירים( לא יהיו נכונים להגן עליה אם לא
יחונכו על ברכי הפטריוטיזם? התשובה לטעמי היא: מובן שהם יהיו נכונים להילחם, אם הצדקת
המלחמה או ההגנה תהיה נכונה — למשל היא תהיה חלק ממערך האיומים הבלתי מוצדקים
על המדינה. אזרחים מוכנים להילחם )ואף למות( למען המקום שבו הם חיים כאשר הם חשים
שהמלחמה נגדם אינה מוצדקת באופן קיצוני וכי חייהם שלהם ושל האזרחים האחרים שנתנו
בידיהם את ההרשאה להילחם בשמם מצויים בסכנה ממשית.
אבל לצורך כך יש לבצר ראשית כול דבק דמוקרטי, שבמסגרתו יש להחליט על מה נלחמים
ועל מה לא מוסרי להילחם, על מה לא נלחמים ועל מה אסור להילחם. הכרעות שכאלה אינן
מתבצעות במרחב שבו הפטריוטיזם נושב כרוח הכללית, אלא דווקא היכן שהדמוקרטיה היא
הרוח הנכונה. ב”דמוקרטיה” כוונתי למרחב שיש בו דיון פתוח, פלורליסטי וחופשי מאיומים,
המאפשר הבעת דעות שונות בלא איום שאינן “פטריוטיות”, ובסופו של דבר הכרעה של הרוב
תוך שמירה על שלטון החוק וזכויות המיעוטים שלעתים קרובות לא יסכימו עם הרוב )בתרחיש
פוליטי כזה או אחר(.
ישראל, כמדינה דמוקרטית וכמקום שידע מלחמות ויודע איומים יומיומיים, השכילה במשך
השנים לקיים מרחבי דמוקרטיה שוקקים ובו זמנית להתווכח ויכוח חי, ערני ולעתים קרובות
גם כואב בדבר דמותה של אותה דמוקרטיה. חיזוק הרוח הפלורליסטית הוא שהניב מהמקום
הזה את המיטב. מערכת החינוך אכן עמדה כל השנים תחת הדרישה להדק עוד יותר את הזהות
הלאומית )ויש כאלה שדרשו שתהפוך לשופר של לאומנות(. פה ושם חדרו אליה מגמות
שכאלה, והן לא היטיבו עם הרוח הכללית של המדינה אלא השתמשו בהתלהבות הצעירה של
תלמידיה לצורך אינדוקטרינציה חסרת תקנה במקום להבנה דמוקרטית על אודות מהותו של
המקום הזה ומצבו המיוחד הן מהבחינה הלאומית, הן מהבחינה הביטחונית.
אני מבקש להציע כאן אלטרנטיבה לחינוך לפטריוטיזם המוצג כ”תרופה” להתפוררות
המדינה או הדבק החברתי בין כלל אזרחיה. במקום “אוהב מולדת” )בעיני אין במילים אלה
כשלעצמן כל רע אם הדבר מונע מבחירה אישית(, אני סבור כי ניתן לייצב דבק חברתי על
הרעיונות של “חברה ואדם אוהבי אדם” ו”אחריות כלפי האדם”.
האפשרות ללכד אנשים כקבוצה רק תחת האהבה או המחויבות אליה או הדבקות בה היא
אחת האפשרויות במדינות לאום. עם זאת, ניתן גם לייצב חברה על הרעיון כי אנשים יכולים
לחיות עם האחרים שבחברתם )לעתים כאלה שאינם בני העדה, הקבוצה האתנית או הקבוצה
הלאומית( בחיים משותפים תוך “אהבת אדם” באשר הוא אדם, ולפיכך תוך גילוי אחריות
כלפיו. אני מודע לכך שהרעיון האוניברסלי הזה מאיים לעתים על אזרחים המחשיבים עצמם
“לאומיים” )שהופכים לפעמים ללאומנים(, שרואים את החשיבות של הקבוצה הפרטיקולרית
שלהם כנעלה יותר וכבעלת זכויות עדיפות על אחרים, אולם אפשר לבצע מהלך של העדפה
ברמה של “בית לאומי” )כפי שמציעים למשל פרופ’ אמנון רובינשטיין ופרופ’ רות גביזון(,

64 אריה קיזל
ועם זאת גם ליישם רעיון של הכלה אנושית כללית תחת זכויות מיעוט, ומכאן גם אחריות
ברמה היומיומית. חזון זה של קיומו של “בית לאומי” לא חייב לשלול אוטומטית את היכולת
של המשתייך לקבוצת הרוב לגלות אמפתיה, רצון לחיים משותפים ואף אחריות כלפי האחרים
שבחברתו, שכאמור אינם בני הקבוצה שלו.
האחרות היא אכן אתגר לא פשוט אך אפשרי. היא לכאורה אחד הגורמים המעכבים ביותר
)לפחות בחברה הישראלית( את אפשרותה או את קיומה של סולידריות אשר מבוססת על מונחים
מדומיינים כמו “אחדות”, “גיבוש” ו”לאום”. אי לכך נוטה החברה הישראלית להציג את האחרות
כ”שונות”. ומי מסמן את השונה? ההגמון הוא השולט במנגנוני הסימון והקבלה. הוא הפריווילגי
שבידיו היכולת לקבוע את עצמו כ”נכון” או כ”ראוי”. בו בזמן הוא גם מייחד לאחר ממנו את
התואר “שונה” וקובע את מנגנוני קבלתו )או אי־קבלתו( כחלק מפעולות החסד שהוא מפעיל.
ה”שונה” אם כן מסומן. הוא מסומן היטב, ידוע ומוכר, נצבע בצבעים עזים )לפעמים הוא
מחזיק בהם מכוח לידה( ויש לו “שם” שצץ כל אימת שהוא נראה ומוזכר. הוא יכול להיות
אחר לאומי, מגדרי, להט”בי, מזרחי, פריפריאלי, וככל שפוליטיקת הזהויות מאפשרת הוא זוכה
כיום להתרחבות )כך למשל הפך האשכנזי, תחת הנרטיב המזרחי החדש, גם הוא ל”אחר”(.
ה”שונה” לעולם לא יצליח למחוק את זהותו השונה שניתנה לו על ידי צובעיו ומצביעיו.
ה”שונות” היא לפיכך אות קלון וסימון, וכל סימון הוא גזעני. הוא גזעני עד כדי כך שהוא אף
טבעי בגזענותו. תהליך זה זכה לפני שנים מספר להמשגה “הגזעה”.
פעולת הסימון יוצרת מטבעה בעיה של אי־נוחות. אז כיצד פותרים את הבעיה? יוצרים
פעולה הומניסטית, לכאורה ערכית, של “קבלה”. את הפעולה יוצר ההגמון המסמן אשר מפעיל
כביכול פעולה סובלנית שיש בה יסודות חיוביים )ואף אופטימיים( של רצון ליצירת הרמוניה
חברתית )סולידריות, אם תרצו( בין כל חלקי החברה, שהוא־הוא מסמן ושולט במנגנוני הסימון
בה. סובלנות זו היא רק לכאורה ואף זכתה כבר לשם “עקרון ההכלה”. ה”נכיל אותו” ירש את
ה”נסבול אותו” )שהיה ונותר חלק מהוראת עקרון הסובלנות במקצוע האזרחות(.
בעיני, סימון ה”שונות” אינו מכיל ואינו סובלני והוא חלק מאותו חינוך לפטריוטיזם המותיר
לפטריוט את הזכות לקבוע מה היא הפטריוטיות, מי הוא הפטריוט ולפיכך מי הוא המאיים
על הפטריוטיות. אותו סימון של “שונות” אמנם מתקיים תחת מטריות כמו “רב־תרבותיות”,
“פלורליזם” וכמובן גם “הומניזם”, אלא שהוא מבקש ביסודו לבצע חציצה בין ה”ראוי” ל”שונה”
וגם לקבע את אותה חציצה שהיא בעיקרה נורמטיבית. כך, למשל, הקהילה הדתית־לאומית
מוצאת את עצמה כל העת בהתנגשות ערכית בין האיסור על יחסים חד־מיניים לבין הכרה
יומיומית בכך כי אף רבנים יכולים להיות, רחמנא ליצלן, חד־מיניים. ההתנגשות הזו מולידה
מתוכה מצד אחד דחייה גדולה של הנטייה החד־מינית )”סטייה”, כדברי אחד הרבנים בשנים
האחרונות(, ומצד אחר את הרצון, בקרב חלק מחברי הקהילה הדתית, “לקבל” את החד־מיניים
)תוך התניות ואיסורים(.

חינוך נגד סימון האדם וקטלוגו 65
הסולידריות לפיכך מאוימת יום־יום ושעה־שעה על ידי אי־היכולת הבסיסית להכיל את
ה”אחרות” של עצמנו ואת ה”אחרות” של ה”אחר”. הדרישה מאיתנו להשתייך ל”שבט” )”בית”,
בלשונו של הפילוסוף אילן גור־זאב(, ל”עדה”, ל”לאום” ולהיות חלק מהם עומדת בניגוד יסודי
לאופציה שמציע לנו הפילוסוף היהודי עמנואל לוינס.
כאשר הציע לנו לוינס את האפשרות של ה”אחר” הוא הנגיד אותה ל”סובייקט המוגדר אפוא
מתוך הדאגה לעצמו ובמצב של אושר מגשים את הלמעני אני שלו” )לוינס, 2004 ,עמ’ 67 .)
הוא לא פירש את ה”אחר” כפי שעשה בטעות שר החינוך לשעבר, שי פירון, כאשר הוביל את
המהלך הכובשני ש”האחר הוא אני”, אלא קבע שה”אחר” הוא בפירוש הוא ולכן הוא לא אני.
בלשונו של לוינס: “שאיננו לא אויבי ולא מי ש’משלים’ אותי” )שם(.
ולכן לוינס מציע לנו את הסולידריות במיטבה. זו סולידריות שיש בה מוטיב מרכזי
של אחריות כלפי ה”אחר” לא על חשבוני אלא כביטוי העליון ביותר של ה”אני”. בלשונו:
“ב’תשוקה’, ה’אני’ פונה לעבר ה’זולת’ באופן המסכן את ההזדהות השלטת של ה’אני’ עם
עצמו, אני שהצורך אינו בשבילו אלא נוסטלגיה והמודעות לצורך צופה אותו מראש” )שם(.
זאת ועוד, “היחס ל’זולת’ מטיל בי ספק, מרוקן אותי ממני עצמי ואינו מפסיק לרוקן אותי בעוד
אני מגלה שיש בי תמיד כוחות חדשים. לא ידעתי שיש בי עושר כזה אך אין לי עוד הזכות
לשמור דבר לעצמי… ה’תשוקה’ מתגלה כטוב” )שם(.
בעולמנו ההישגי, שבו כל תרומה הופכת במקרה הטוב ל”מתן בסתר”, אשר יתגלה ביום מן
הימים,לשורה בפרויקט “מחויבות אישית” )המצאה ישראלית שבמסגרתה מתנדבים כחובה( או
ל”שנת שירות” שנמכרת לצעירים כ”תיתרם יותר מאשר תתרום”, מציע לוינס סולידריות אחרת.
בעולמנו ההישגי, שבו בכל נתינה הנך מקבל דבר מה — ציון לשבח, שורה בקורות החיים, פרסום
ציבורי, מחיאות כפיים — בעולם שכזה מציע לנו לוינס את ה”אחרים” כפי שהם ולא ככובשנות
שלנו עליהם. לפיכך הוא מייצג, לעניות לדעתי, את הסולידריות במיטבה. זו סולידריות שתראה
בפטריוטיזם רצון להכיל רוח כללית, אלימה במהותה )גם אם אלימה סימבולית(, כלפי חברי
הקבוצה. כך, גם אלה המשתייכים לקבוצת הרוב לא יחושו כי מופעלת כלפיהם אלימות. זו
הסולידריות שבה אין אני עושה חשבון של רווח והפסד, של כדאיות או אי־כדאיות, אלא אני
מחויב לה מתוקף היותי אדם. בלשונו: “ה’תשוקה’ ל’זולת’ שאנו חיים בהתנסות החברתית… היא
התנועה היסודית, ההובלה הטהורה, ההכוונה המוחלטת, המובן” )שם(.
עמנואל לוינס מציע לנו לפיכך מבנה שבו ה”אחר” פורץ לעברנו, בפנינו, “כמו הוויה הפותחת
את החלון שמבעדו כבר הצטיירה דמותו. נוכחותו נתונה בהשלת הצורה שכבר הביאה לגילויו…
הפנים מדברות. גילוי הפנים הוא השיח הראשון. לדבר זה לפני הכול האופן שבו מגיעים
אל מאחורי המראה החיצוני של הפנים, אל מאחורי צורתן, פתיחות בתוך הפתיחות” )שם(.
אל מול העולם אשר מציע לנו כוליות, אוניברסליות חודרת־כול אשר בה אנו פרטים,
לעתים פרטים קטנים המתחנכים שלא להשפיע משום שהמציאות היא כה גדולה, מציע לנו

66 אריה קיזל
לוינס את ההתנגדות לכוליות זו. הוא למעשה מציע לנו להתנגד לפטריוטיזם כביטוי של
אותה כוליות. את ההתנגדות הזו, ההיכנעות הזו אם תרצו, ניתן ליישם לא רק על ידי בחינה
ביקורתית של המציאות )ויצירת קואליציות ראויות לשינויה(, אלא גם על ידי האפשרות לבחון
את האנושיות שלנו דרך הקדשתנו ל”אחר” )ואם תרצו, גם ההקדשה של ה”אחר” כלפינו(.
מכאן צומחת לה האחריות. אף כי לאחריות זו לא חייבות בהכרח להיות פנים בעלות תכלית
אלא היא מצב קיומי שבו מתגלה האנושיות שלנו, ניתנת לנו כאן באמצעותה האפשרות להגיע
לדרגה הגבוהה של הסולידריות.
זו לפיכך תהיה סולידריות בלתי מאורגנת בעליל. לא יהיו בה ועדי עובדים ולא אג’נדות
פייסבוקיות, אלא דווקא חוסר יכולת להתנער מהאחריות. בלשונו של לוינס: “להיות ‘אני’
מסמן אפוא להיות חסר יכולת להתנער מן האחריות, כאילו כל בניין הבריאה מוטל על כתפי.
אבל האחריות המרוקנת את ה’אני’ מהאימפריאליזם שלו ומהאנוכיות שלו — אם גם מדובר
באנוכיות של הגאולה — אינה עושה אותו לרגע בסדר האוניברסלי; היא מאשרת את אחדות
ה׳אני׳. אחדות ה׳אני׳ היא העובדה שאיש אינו יכול לענות במקומי” )שם, עמ’ 71 .)
היחס הסולידרי שאני מציע לשאוב מלוינס יישען לפיכך על אתיקה. בלשונו, “ה’אני’ אל מול
ה’זולת’ אחראי עד אינסוף. האחר, המעורר את התהליך האתי בתודעה, המסיט את המצפון הטוב
מהתמזגותו של ה’זהה’ עם עצמו, מכיל בתוכו עודפות שאינה מתאימה לאינטנציונליות” )שם(.
את הדברים החשובים הללו פרסם לוינס בשנת 1972 בספרו הומניזם של האדם האחר.
הייתה זו תקופה של מלחמות אינטלקטואליות סוערות על אודות מהותו של האדם, אשר בהן
נטלו חלק מיטב האינטלקטואלים האירופאים ובעיקר אלה הצרפתים. לוינס הציע תשובות
ראויות ומעניינות לסוגיות ההוויה וההיות־לקראת־המוות וביקש לתאר את האחריות שאינה
נובעת מבחירה חופשית, אלא היא תוצאה מבחירה שלא ניתן להתחמק ממנה. בעיני הוא נותר
אקטואלי ורענן גם שנים לאחר מותו והוא מעמת אותנו עם סוגיית היסוד של הסולידריות —
המשמעות של האחריות כלפי ה”אחר” שאינו חלק מאידיאולוגיה, מלאום, מגבול, מהעדפה;
המשמעות של האחריות כלפי ה”אחר” מתוקף היותו אדם, פשוט אדם.
חברה ששואפת חיים ודמוקרטיה, גם אם היא מדינת לאום הרואה חשיבות בשמירת הבית
הלאומי של רוב תושביה, צריכה לא לשכוח כי החיים המשותפים הם חיים מתוך אהבת האדם
ה”אחר” בהיותו השתקפות של ה”אחרות” שלנו עצמנו. את החינוך לפטריוטיזם הניזון מאיום
ומחשש, מאי־אמון ומקטלוג, צריך להחליף בחינוך לאהבת אדם באשר הוא אדם ולאחריות
כלפיו גם אם אינו בן הלאום שלי.

ביבליוגרפיה
לוינס, ע’ )2004 .)הומניזם של האדם האחר. ירושלים: מוסד ביאליק.